SIMON
BLACKBURN E A IDENTIDADE PESSOAL
“Locke afirma que é «a mesma consciência que
faz o homem ser ele mesmo para si mesmo» – e nem o sujeito nem terceiros estão
preocupados em saber se tal consciência é «transportada» por substâncias
estáveis ou por uma sucessão de substâncias diferentes. O próprio Locke
enfatiza a consciência afirmando que uma pessoa A, num dado momento, é a mesma
pessoa que B, num momento anterior, na medida em que A tenha consciência das
experiências de B. Por outras palavras, A terá de lembrar‑se de ter
pensado o que B pensou e de ter percepcionado, sentido e agido como B
percepcionou, sentiu e agiu.
A sugestão tem algumas consequências que
nos podem agradar. Por exemplo, elimina a possibilidade de eu ser Cleópatra
reencarnada, visto que não tenho consciência de ter feito ou sentido coisa
alguma que Cleópatra tenha feito ou sentido. O desaparecimento da memória
destrói a identidade pessoal. (…) Por outro lado, a sugestão tem outras
consequências de que não gostaremos tanto. Implica, por exemplo, que eu não
posso sobreviver a uma amnésia total, posto que, seja qual for a pessoa que
permaneça após tal acontecimento, não pode ser eu. Mas também há problemas com
uma amnésia parcial. Suponhamos que cometo um crime, mas que devido a um
calamitoso fluxo de sangue ou de adrenalina, fico sem memória do momento em
questão. Parece seguir-se da teoria de Locke que eu não sou a pessoa que
cometeu o crime. Sou o mesmo ser humano, mas não a mesma pessoa. Parece que um
ser humano é habitado por múltiplas personalidades à medida que as memórias vão
e vêm.
Thomas Reid apresentou uma versão deste
problema, «a objecção do militar corajoso» (brave officer objection):
“Suponhamos que um militar corajoso foi
punido na escola por ter roubado um pomar, que na sua primeira campanha
derrotou o inimigo e que foi promovido a general já em idade avançada;
suponhamos também, o que pode ser possível, que quando derrotou o inimigo,
tinha consciência de ter sido punido na escola e que, quando foi promovido a
general, tinha consciência de ter derrotado o inimigo, embora tenha perdido
completamente a consciência da sua punição em criança. Supondo estas coisas,
segue‑se da doutrina do Sr. Locke que quem foi punido na escola é a mesma
pessoa que derrotou o inimigo e que quem derrotou o inimigo é a mesma pessoa
que foi promovida a general. Donde se segue, caso haja alguma verdade na
lógica, que o general é a mesma pessoa que foi castigada na escola. Mas a
consciência do general já não é tão boa ao ponto de lhe permitir lembrar‑se
da sua punição; consequentemente, de acordo com a doutrina do Sr. Locke, ele não
é a pessoa que foi castigada. Por conseguinte, o general é e não é, ao mesmo
tempo, a mesma pessoa que foi punida na escola. [Reid, Ensaios sobre as
Faculdades Intelectuais do Homem, III, 6].
De facto, o próprio Locke tinha perfeita consciência
deste problema. E a sua resposta é simples:
“Mas, ainda que se faça tal objecção,
suponhamos que eu perco totalmente a memória de algumas partes da minha vida ao
ponto de ser impossível recuperá‑las e, talvez, de não poder voltar a ter
consciência delas; não serei eu a mesma pessoa que praticou aquelas acções e
teve aqueles pensamentos de que tive, em tempos, consciência, ainda que os
tenha agora esquecido? Ao que respondo que deveremos ter em consideração aquilo
a que a palavra eu se aplica e que, neste caso, é apenas ao homem. E,
presumindo que o mesmo homem é a mesma pessoa, é fácil supor que eu
refere aqui a mesma pessoa. Mas, se for possível que o mesmo homem tenha
consciências distintas e incomunicáveis em momentos diferentes, sem dúvida que
o mesmo homem pode, em momentos diferentes, constituir pessoas diferentes.”
(Locke, Ensaio II XXVII)
Uma maneira de reconstruir o argumento de
Locke é a seguinte: ou “a mesma pessoa” se identifica com “o mesmo ser humano”
ou não. Se se identifica, todos concordaremos que estamos em presença do mesmo
ser humano da infância à morte, independentemente das respectivas capacidades
mentais. (…) A razão para defender que “a mesma pessoa” não se identifica com o
“mesmo ser humano”, para Locke é a de concedermos que, se um homem tem
consciências distintas e incomunicáveis, então temos pessoas diferentes que
habitam, sucessivamente, o mesmo corpo (também poderíamos pensar nos problemas
mentais da personalidade múltipla). Mas, nesse caso, é surpreendente, embora
correcto, dizer‑se que o general senil não é o rapazinho traquina.
A razão de Locke em favor da sua
perspectiva é, de certa maneira, aquilo que desagradava a Reid. Locke pensava
que precisamos, antes de mais, de uma noção de “a mesma pessoa” ao longo do
tempo, de modo a justificar as atribuições de responsabilidade. Pensava que a
identidade pessoal era uma noção “forense”, ou seja, uma noção cujo lugar
próprio é nos tribunais. Podemos ver o ponto fundamental da sua ideia ao
considerar casos em que um vacilante octogenário é subitamente acusado de
crimes, digamos, da guerra de há sessenta anos, quando era um ingénuo recruta
adolescente. Será isto justo? Suponhamos que ele não se lembra, sinceramente,
de quaisquer dos seus crimes. Então, para ele, é como se estivesse a ser condenado
por actos realizados por uma pessoa completamente diferente. E isto parece
injusto: se uma pessoa não tem consciência, então não pode “arrepender‑se”
dos seus actos porque eles não fazem parte, pura e simplesmente, da sua
autoconsciência. Não pode ter a consciência pesada.
Locke sabia, é claro, que não gerimos os
nossos tribunais assim. A amnésia não é, afinal de contas, uma desculpa válida.
Mas Locke pensava que isto reflecte as nossas suspeitas, já que é demasiado
fácil alegar amnésia. Aos olhos de Deus, a verdadeira amnésia é realmente uma
desculpa válida. Deus trataria o verdadeiro amnésico octogenário como uma
pessoa diferente do antigo criminoso de guerra. Isto pode parecer atraente, mas
não será assim tão bom no caso do crime cometido por causa de um súbito afluxo
de sangue à cabeça, situação em que podemos dizer que não foi aqui nem ali que
o agente se esqueceu do crime. Podemos querer distinguir graus de perda de
memória.
E quanto à alegação de Reid de que a
teoria de Locke contradiz a própria lógica, implicando uma contradição? Chama‑se
a essa contradição “falha de transitividade” da identidade. A transitividade é
a lei lógica segundo a qual se A = B e B = C, então A = C. Neste caso, aluno =
oficial e oficial = general, mas para Locke não é verdade que aluno = general.
É a isto que Reid chama uma contradição.
Isto parece sem dúvida estranho, mas
talvez a estranheza provenha de se abstrair a “identidade” quando aquilo de que
estamos a falar é saber se “é a mesma pessoa que”. Considere‑se novamente
qualquer coisa composta, como uma bicicleta ou um barco. Suponhamos que a idade
dos barcos importa, por exemplo, para a integração num escalão fiscal. Talvez
os barcos antigos, com mais de cinquenta anos, sejam menos onerados nos
impostos. Quando é que, então, podemos afirmar a antiguidade genuína num barco?
(Neste momento, podemos imaginar Teseu e o industrioso que recolheu as peças
originais tentando, ambos, reclamar a isenção fiscal). (…)
Podemos então reproduzir a estrutura (do
argumento) de Reid: podemos facilmente verificar que, sob esta lei, Argos1 poderá ser o mesmo barco que Argos2 e Argos2 o mesmo barco que Argos3, mas Argos1 pode não ser o mesmo barco que Argos3. Mas
a lei em si parece bastante sensata, um pouco como as leis que especificam o que
algo tem de conter para considerarmos que é manteiga ou para considerarmos que
foi alimentado a cereais. E sem dúvida que uma lei sensata não pode dar origem
a uma contradição – ou pode?
Bom, os barcos são coisas compostas,
feitas de partes, e pode ser isso que está na origem do problema. Assim, talvez
o argumento de Reid de que é errado afirmar que A = B, B = C, mas não A = C, só
faça sentido se cada A, B, C for simples, e não composto. Ora, como vimos, Reid
sustentava que a alma é simples, mas Locke não, portanto talvez o argumento não
seja aplicável contra este último.
(…)
(Para Hume) quando reflectimos sobre o
conteúdo da nossa própria mente, descobrimos recordações individuais,
pensamentos, paixões, experiências, mas nenhum eu. Hume pensava que, se
não encontrássemos (e não pudéssemos encontrar) qualquer coisa na experiência,
então não tínhamos o direito de falar disso. A nossa mente não podia abarcar ou
mesmo “tocar” tal coisa. Assim, de forma consistente, defendeu que o eu não é
mais do que um agregado das suas “percepções” ou experiências, juntamente com
quaisquer ligações que existam entre elas.
Há conteúdo, mas nada para o conter. A isto chama‑se por vezes uma
teoria da “não propriedade” do eu ou teoria do eu como feixe. Para Hume, como
para Lichtenberg (…) “há pensamentos”. Mas não há um proprietário, detentor ou
“eu” que pensa.
O problema desta ideia é exigir que
tornemos compreensível a ideia de uma experiência sem proprietário. Mas objecta‑se
que isto é incoerente. Esta ideia trata as experiências como “objectos” ou
coisas autónomas: o tipo de coisas que poderiam flutuar por aí, sem dono, à
espera de serem unidas num feixe com outras, como ramos caídos numa floresta.
Mas, prossegue a objecção, isto é um erro, porque as experiências são parasitárias
ou adjectivas das pessoas que as têm. O que quer isto dizer?
Pensemos numa amolgadela de um carro.
Podemos falar de amolgadelas: esta é pior do que aquela ou a sua reparação será
mais cara do que a da amolgadela que sofremos o ano passado. Mas é logicamente
impossível que pudesse existir uma amolgadela “sem proprietário”, uma
amolgadela sem uma superfície que é amolgada. As amolgadelas correspondem, por
assim dizer, aos adjectivos. (…) Analogamente, um sorriso resulta de um rosto
que sorri, que é a piada por detrás do gato de Cheshire de Lewis Carroll, que
desapareceu deixando apenas o seu sorriso.
Portanto, a objecção a Hume é que as
“experiências” são igualmente parasitárias em relação às pessoas. Não podemos
imaginar a dor, por exemplo, como uma “coisa” vogando por aí à espera de ser
apanhada num feixe de outras experiências, de modo a ser acidental que essa
mesma dor se prenda a um outro feixe. No princípio há a pessoa e o aparecimento
de uma dor é apenas o acontecimento em que uma parte (bit) da pessoa
começa a doer, assim como o aparecimento de uma amolgadela é um pedaço (bit)
de uma superfície que fica amolgada.
Kant defende esta ideia ao falar do “eu
penso” que acompanha todas as minhas representações. Por outras palavras, as
minhas experiências vêm assinaladas como “minhas”. Não me familiarizo primeiro
com a experiência, procuro depois o proprietário e só então anuncio que a
experiência é uma das minhas (desde que, contra Hume, esta última busca seja
bem sucedida). Pelo contrário, quando sinto uma dor, isso é em si e por si ter
consciência de que sou eu que tenho uma dor.
Mas como é isto possível se Hume tiver
razão ao dizer que nós nunca temos consciência de um “eu”? Não é errado
comparar dores com amolgadelas e é certamente verdade que, quando tenho
consciência de uma amolgadela é só porque tenho consciência de uma superfície
amolgada. Mas pelo menos temos consciência de superfícies, amolgadas ou não. Ao
passo que, se Hume tiver razão, parece que não temos consciência da nossa alma
ou eu.
Talvez a única maneira de avançar seja
negar que o “eu” é o tipo de coisa de que podemos ter consciência. (…) O “eu” é
o ponto de vista a partir do qual a interpretação começa. Não é mais uma coisa
dada na experiência, pois nada dado na experiência poderia resolver o problema
formal para o qual um “eu” é necessário. Mas é sempre necessário um ponto de
vista: representar uma cena para si mesmo é, de uma forma ou outra, representar‑se
a si mesmo tendo experiência dela. Devemos a linha de argumentação que acabei
de apresentar a Immanuel Kant.
Simon Blackburn, Think,
Oxford University Press, 1999, pp.130-140 (trad.port., Lisboa, Gradiva, 2001,
pp.139‑148).