IDENTIDADE E
IDENTIDADE PESSOAL: FERRET E RICOEUR
A SÍNDROMA DA TORRE EIFFEL
I
"Imaginemos que, num belo dia, os lisboetas decidem
construir na Praça dos Restauradores uma torre que se assemelha traço por traço
com a torre Eiffel. Para realizar este projecto ambicioso, decide‑se
reencontrar os planos originais de Gustave Eiffel e de produzir a partir deles
uma torre com a mesma escala, como o mesmo número e o mesmo género de traves de
ferro, dispostas umas em relação às outras do mesmo modo do que acontece na
torre Eiffel. Para levar a semelhança o mais longe possível, decide‑se
fabricar traves de ferro segundo as técnicas, os procedimentos e os métodos em
uso em 1889 [...]. Encontramos, assim, duas torres Eiffel, a de Paris e
a de Lisboa e, até aí, o risco de confusão é relativamente limitado: estas duas
torres são simultaneamente numericamente diferentes e qualitativamente
idênticas. Imaginemos agora que durante uma violenta tempestade a torre
Eiffel de Paris desaba. [...] Imaginemos, em seguida, que os lisboetas oferecem
por sua vez a sua torre Eiffel aos parisienses para os consolar desta perda.
Decide-se assim deslocar a torre Eiffel lisboeta da Praça dos Restauradores ao
Champ‑de‑Mars, na localização exacta da antiga torre Eiffel. E é
aqui que o risco de confusão aparece. Na medida em que só subsiste uma única
torre Eiffel, a ilusão de óptica pode iniciar‑se e corre‑se o risco
de considerar esta torre Eiffel como a torre Eiffel, ou dito de
outra forma de tomar a réplica pelo original [...]. Da mesma forma que ao
folhearmos um livro sobre Piero della Francesca acreditamos estar a admirar a
sua obra autêntica, os turistas em Paris acabariam por considerar que eles
visitam a torre Eiffel embora não se tratando dela. É importante não
esquecer este ponto, pois numerosas teorias sobre a identidade pessoal sofrem
precisamente do que se poderia chamar a síndroma da torre Eiffel, isto é, desta
passagem intempestiva e como insensível da identidade qualitativa à identidade
numérica." (S.Ferret, Le Philosophe et
son scalpel. Le Problème de l’identité personnelle, Paris, Minuit, 1993,
pp.14‑15).
II
IDENTIDADE BIOGRÁFICA E IDENTIDADE
PESSOAL
“Considere‑se uma
pessoa qualquer, por exemplo, Jorge Sampaio, e pergunte‑se até que ponto
essa pessoa poderia ser diferente daquilo que ela é. Para alguns, adeptos de um
essencialismo integral, esta questão não tem sentido: Jorge Sampaio coincide ontologicamente
com a sua biografia, no sentido muito amplo que se pode dar a este termo.
Nestas condições, toda a mudança na vida de Jorge Sampaio, mesmo a mais
elementar como lavar os dentes, em tal dia e em tal hora, com tal dentífrico, é‑lhe
por natureza essencial. Para outros, os anti-essencialistas convencidos,
nenhuma outra propriedade que não seja a identidade de si a si não é essencial.
A partir daqui, a cisão ontológica está aberta e pode‑se compreender
mundos possíveis nos quais não apenas Jorge Sampaio não é nem socialista nem
Presidente da República, mas, de forma mais radical e, num certo sentido,
espectacular, é um helicóptero, uma joaninha (coccinelle) ou uma bola de neve. (…)
A eventualidade de
biografias alternativas e paralelas é fonte de perplexidade habitual ao não‑metafísico.
Trata‑se de perguntar até que ponto eu poderia “ser” outro (biografia
alternativa) e até que ponto um outro poderia “ser” eu (biografia paralela) (…)
Por um lado, o percurso de uma existência pessoal poderia ser bastante
diferente daquele que teve, no sentido de que uma pessoa, permanecendo uma e a
mesma, teria podido efectuar um certo número de coisas que não efectuou, nem
mesmo considerou efectuar. Por outro
lado, uma pessoa poderia apresentar (em princípio) a biografia de uma outra
pessoa no sentido de que ela poderia ter efectuado, praticamente tudo (à peu des choses près), tudo o que esta
segunda pessoa efectuou precisamente. Se associarmos estas duas possibilidades,
poder-se-ia chegar à conclusão insólita que eu poderia (num certo sentido)
«ser» um outro e um outro poderia «ser» eu. Estas notas conduzem mais ou menos
inevitavelmente a pensar que uma pessoa não coincide, metafisicamente falando,
com o que, socialmente falando, se costuma definir as pessoas, a saber, a
biografia.
Aplicada a uma personagem
histórica qualquer, esta maneira de ver as coisas conduz a sustentar que nada
do que é dito num dicionário ou numa enciclopédia sobre a personagem em questão
lhe é essencial. Continuando a ser o mesmo homem, Napoleão poderia ter vencido
em Waterloo. Mais ainda, poderia nunca ter empreendido carreira militar, mas
ter passado a sua vida na Córsega calmamente como merceeiro, médico ou músico.
Poderia mesmo ter falecido com escarlatina com três anos. Inversamente, uma outra
pessoa poderia ter empreendido e realizado precisamente a carreira de Napoleão
sem restrição – tornar‑se tenente de artilharia, chefe de batalhão,
general de brigada, primeiro cônsul, imperador, ter vencido em Austerlitz e
vencido em Waterloo, casar com Josefina e depois com Marie‑Louise,
descobrir‑se exilado em Santa‑Helena e aí morrer, etc. –, sem ser
contudo Napoleão.
Não se deve retirar destas
observações a tese radical que consiste em sustentar que nada numa pessoa lhe é
essencial: o que é dito de uma pessoa num dicionário é uma coisa, o que ela é
metafisicamente é uma outra.” (S.Ferret, Le
Philosophe et son scalpel. Le Problème de l’identité personnelle, Paris,
Minuit, 1993, pp.14‑15)pp.16‑26)
II
A IPSEIDADE E A IDENTIDADE NARRATIVA
“Não se tornam as vidas
humanas mais legíveis quando são interpretadas em função das histórias que as
pessoas contam a seu respeito? E estas «histórias da vida» não se tornam elas,
por sua vez, mais inteligíveis, quando lhes são aplicadas modelos narrativos –
as intrigas – extraídas da história e da ficção (drama ou romance)? O estatuto
epistemológico da autobiografia parece confirmar esta intuição. Parece, pois,
plausível ter como válida a cadeia seguinte de asserções: o conhecimento de si
próprio é uma interpretação, – a interpretação de si próprio, por sua vez,
encontra na narrativa, entre outros signos e símbolos, uma mediação
privilegiada, – esta última serve‑se tanto da história como da ficção,
fazendo da história de uma vida uma história fictícia ou, se se preferir, uma
ficção histórica, comparáveis às biografias dos grandes homens em que se
mistura a história e a ficção.
Mas o que faltava a esta
apreensão intuitiva do problema da identidade pessoal era uma clara compreensão
do que está em jogo na própria questão da identidade aplicada a pessoas ou a
comunidades. (…) Adquiri agora a convicção de que uma defesa mais forte e mais
convincente pode ser proposta a favor da identidade narrativa, se for possível
mostrar que esta noção e a experiência que ela designa contribuem para a
resolução das dificuldades relativas à noção de identidade pessoal, tal como
ela é actualmente discutida em largos círculos filosóficos, em particular na
filosofia analítica de língua inglesa.
O quadro conceptual que
proponho submeter à prova de análise repousa sobre a diferença fundamental que
faço entre dois usos principais do conceito de identidade: a identidade como
mesmidade (latim idem, inglês same, alemão gleich) e a identidade como si-próprio [soi] (latim ipse, inglês self, alemão selbst). A ipseidade não é a mesmidade. A minha tese é que muitas
dificuldades que obscurecem a questão da identidade pessoal resultam da falta
de distinção entre os dois usos do termo identidade. Iremos ver que a confusão
não é sem razão, na medida em que as duas problemáticas se recobrem num certo
ponto. A determinação desta zona de recobrimento será, a este respeito, da
maior importância.
Partamos pois da ideia de
identidade como mesmidade (idem).
Várias relações são operadas a este nível. Em primeiro lugar, a identidade em
sentido numérico; assim, dizemos que duas ocorrências de uma coisa designada
por um nome invariável não constituem duas coisas diferentes mas uma só e mesma
coisa; a identidade, aqui, significa unicidade; o seu contrário é a pluralidade:
não uma, mas duas ou várias; este primeiro sentido do termo corresponde à
identificação compreendida como reidentificação do mesmo. Vem, em segundo
lugar, a ideia de semelhança extrema: X e Y trazem o mesmo fato, isto é, fatos
de tal forma semelhantes que são substituíveis um pelo outro. O contrário é
aqui o diferente. Estas duas primeiras ideias não são exteriores uma à outra.
Em certos casos, a segunda serve de critério indirecto para a primeira, quando
a reidentificação do mesmo é objecto de dúvida e de contestação; então, esforça‑se
para mostrar que marcas materiais (fotos, sinais, etc.) ou, em casos mais
problemáticos, as lembranças de uma mesma testemunha, ou os testemunhos
concordantes de várias testemunhas, apresentam uma tão grande semelhança, por
exemplo, entre um acusado agora presente em tribunal e o autor presumível de um
crime antigo, que o homem hoje presente e o autor do crime são uma só e a mesma
pessoa. Os processos de criminosos de guerra dão a ocasião a tais
confrontações. Conhece‑se as contingências. E é precisamente a fraqueza
do critério de similitude no caso de uma grande distância no tempo que sugere
uma outra noção, que é ao mesmo tempo um outro critério de identidade, a saber
a continuidade ininterrupta no desenvolvimento de um ser entre o primeiro e o
último estado da sua evolução. Assim, dizemos de um carvalho que ele é o mesmo
da semente à árvore na força da idade; da mesma forma, de um animal, do
nascimento à morte, e mesmo do homem enquanto amostra da espécie, do feto ao
velho; a demonstração desta continuidade funciona como critério anexo do da
similitude ao serviço da identidade numérica. O contrário da identidade tomada
neste terceiro sentido é a descontinuidade. Ora, com este terceiro sentido,
entrou em linha de conta a mudança no tempo.
É em função deste fenómeno
essencial que entra em cena o quarto sentido da identidade‑mesmidade, a
saber, a permanência no tempo. É com
este sentido que começam os verdadeiros embaraços, na medida em que é difícil
não relacionar esta permanência a qualquer substrato
imutável, a uma substância, como fez Aristóteles, e como Kant o confirma a seu
modo, deslocando do plano ontológico para o plano transcendental, o das
categorias do entendimento, a primazia da substância sobre os acidentes: «Todos
os fenómenos contêm algo de permanente (substância) considerada como o próprio
objecto e algo de mutável, considerado como uma simples determinação deste
objecto, isto é, de um modo de existência do objecto» (A 182, B 224).
Reconheceu‑se aí a primeira Analogia da experiência que corresponde na
ordem dos princípios, isto é, dos primeiros juízos, à primeira categoria da
relação que se chama precisamente substância e cujo esquema é «a permanência do
real no tempo, isto é, a representação deste real como um substrato da
determinação empírica do tempo em geral, substrato que permanece enquanto tudo
o resto muda» (A 143, B 183). É exactamente esta quarta determinação que coloca
problemas na medida em que a ipseidade, o si-próprio, parece cobrir o mesmo espaço
de sentido. Ora, esta quarta determinação é irredutível às precedentes, como o
verifica a diferença dos contrários; contrário da identidade numérica é a
pluralidade; o contrário da identidade‑permanência é a diversidade. A
razão desta descontinuidade na determinação do idêntico é que a identidade‑unicidade
não implica tematicamente o tempo, o que só é o caso com a identidade‑permanência.
Ora, é ela que temos presente no espírito quando afirmamos a identidade de uma
coisa, de uma planta, de um animal, de um ser humano (não ainda considerado
como pessoa não substituível).
Como é que a noção de
si-próprio, de ipseidade, se cruza com a de mesmidade? O ponto de partida do
desenvolvimento da noção de ipseidade deve‑se procurar na natureza da
questão à qual o si-próprio constitui uma resposta, ou um leque de respostas.
Esta questão é a questão quem,
distinta da questão o quê. É a
questão que colocamos de preferência no domínio da acção: procurando o agente,
o autor da acção, perguntamos: quem fez isto ou aquilo? Chamamos adscrição [ascription] o assinalar de um agente a uma acção. Através disso,
atestamos que a acção é a posse daquele que a pratica, que é sua, que lhe
pertence propriamente. Sobre este acto ainda neutro do ponto de vista moral
enraíza‑se o acto de imputação
que reveste uma significação explicitamente moral, no sentido em que ela
implica acusação, desculpa ou absolvição, censura ou louvor, em suma, estimação
segundo o «bom» ou o «justo». Dir‑se-á: porquê este vocabulário
desajeitado do si-próprio em vez do eu? Simplesmente porque a adscrição pode
ser enunciada em todas as pessoas gramaticais: na primeira pessoa na confissão,
na aceitação da responsabilidade (eis‑me), – na segunda pessoa na
advertência, no conselho, na ordem (tu não matarás), – na terceira pessoa na
narrativa, o qual vai precisamente ocupar‑nos em breve (ele diz, ela
pensa, etc.) O termo si‑próprio, ipseidade, cobre o leque aberto pela
adscrição no plano dos pronomes pessoais e de todos os termos gramaticais que
dependem dele: adjectivos e pronomes possessivos (meu, o meu - teu, o teu, -
seu, sua, o seu, a sua, etc.), advérbios de tempo e de lugar (agora, aqui,
etc.).
Antes de assinalar a região
em que a questão do si-próprio recobre a do mesmo, insistamos no corte não
apenas gramatical, ou até mesmo epistemológico e lógico, mas francamente
ontológico que separa idem e ipse. Estou aqui de acordo com Heidegger
para dizer que a questão da Selbstheit
[ipseidade; cf. & 64 do SuZ]
pertence à esfera de problemas que derivam da espécie de entidade que ele chama
Dasein e que ele caracteriza pela
capacidade de se interrogar sobre o seu próprio modo de ser e assim de se
relacionar ao ser enquanto ser. À mesma esfera de problemas pertencem as noções
tais como ser no mundo, cuidado, ser‑com, etc. Neste sentido a Selbstheit é um dos existentialia [existenciários] que convêm ao modo de ser do Dasein, como as categorias, no sentido
kantiano, convêm ao modo de ser das entidades que Heidegger caracteriza como Vorhanden e Zuhanden [literalmente, o que está à mão, “manipulável”, neutro;
cf. & 22 do Suz]. O corte entre ipse e idem exprime finalmente o mais fundamental entre Dasein e Vorhanden/Zuhanden. Só o Dasein
é meu, e mais geralmente um si-próprio. As coisas, sendo dadas e manipuladas,
podem ser ditas minhas, no sentido de identidade‑idem.
Dito isto, o si-próprio
encontra-se em intersecção com o mesmo num ponto preciso, precisamente a
permanência no tempo. É, com efeito, legítimo interrogar‑se sobre o tipo
de permanência que convém a um si-próprio, quer a tomemos, na linha de
adscrição, por a de um carácter, definido por uma certa constância das suas
disposições, quer lhe reconheçamos, na linha da imputação, a forma de
fidelidade a si próprio que se manifesta na maneira de manter as suas promessas.
E contudo, por mais próxima em aparência, que esta manutenção de si próprio
(para traduzir com Martineau a expressão Selbst-Ständigkeit
de Heidegger [& 64 SuZ]) esteja
da permanência no tempo do idem,
trata‑se de duas significações que se recobrem sem se identificar.
O problema que nos ocupará,
a partir de agora, procede precisamente da sobreposição entre as duas
problemáticas, a qual se produz desde que tratamos da questão da permanência no
tempo. A minha tese, desde logo, é dupla: a primeira é que a maioria das
dificuldades que ocupam a discussão contemporânea sobre a identidade pessoal
resulta da confusão entre duas interpretações da permanência no tempo; a
segunda é que a noção de identidade narrativa oferece uma solução às aporias
referentes à identidade pessoal.”
Ricoeur, “L’identité
narrative”, Esprit 7/8 (Julho-Agosto,
1988), pp.295-299