A IDENTIDADE NARRATIVA DE PAUL RICOEUR[1]

Recensão Crítica

 

 

O artigo de Paul Ricoeur pretende resolver o problema da identidade pessoal – mas o que se quer dizer com “identidade pessoal”?, como se pode responder à pergunta tão radical com real “quem sou eu?”? A solução do filósofo francês é a que dá ao seu título ao seu texto, i.e., A Identidade Narrativa («L’Identité Narrative»).

Como já havia feito, por exemplo, no seu artigo sobre o mito[2], em que discutia as teses e o método de Lévi-Strauss, Ricoeur procura aqui também ultrapassar uma leitura que se quer total ou última do problema – neste contexto o arguente escolhido foi Derek Parfit[3]. De facto, o filósofo da escola da fenomenologia e da hermenêutica vê mais no mito do que uma estrutura fechada (relação entre os mitos e os seus mitemas constituintes), tal como vê na identidade pessoal mais do que as alternativas extremas entre um facto suplementar e uma continuidade física ou biológica[4], sem a hipótese de uma relação entre as duas.

O argumento parte simultaneamente de dois paradoxos, a saber: aquele formado pela conjunção do ipse e do idem; o de se dizer “eu sou nada”. Com efeito, se o primeiro coloca o problema em termos teóricos, de tal modo que parece não haver solução possível, o segundo formula-o de tal modo que parece ter que haver uma solução possível, em termos práticos. (No fundo, o que acontece é algo de semelhante ao problema do tempo em Santo Agostinho, – quando não lhe perguntavam sobre o que era o tempo, sabia o que ele era, mas quando lhe perguntavam directamente, não sabia responder). Na medida em que a filosofia se deve comprometer com a vida, na medida em que a fenomenologia e a hermenêutica se comprometem com o mundo e o ser no mundo, Ricoeur propõe no texto em discussão uma solução que escapa aos paradoxos entre o ipse e o idem e que não torne «vazia a questão» “quem sou eu?”.

Um aspecto menor mas importante de tal análise é a crítica feita ao método de Parfit, o da “ficção cientifica”; esta funda-se sobretudo na possibilidade de um si-próprio sem o outro, ou como diz Ricoeur, «outrem». Aqui, a tese ricoeuriana ganha dimensões éticas: o si-próprio constitui-se na relação com a alteridade.

Num primeiro momento procura-se definir qual o critério da identidade. Assim, o critério do mesmo é aquele do idem; este é quádruplo. Logo, o mesmo diz-se do “uno” – no sentido numérico, lógico –, do “semelhante”, da “continuidade” e da “permanência no tempo”. O oposto do primeiro é a “pluralidade”, do segundo o “diferente”, do terceiro a “descontinuidade” e do quarto a “diversidade”. A continuidade, enquanto insere o problema do tempo, faz aparecer na permanência o elemento do tempo – é o mesmo que permanece no tempo, que mantém a identidade, como nos outros critérios; diz-nos Ricoeur que a permanência no tempo, característica fundamental do ser humano[5], do seu Dasein, ser no mundo ou ser com, cobre não só o território do eu-mesmo (idem) como o do si-próprio (ipse). Esta coincidência é finalmente a formulação do problema da identidade pessoal[6]: é necessário saber o que permanece e saber se isso que permanece é o que define o que ou quem somos, ainda, saber se isso nos pode ser dado a conhecer.

O território da ipseidade, ou do si-próprio, é aquele do agente. O que se procura saber é quem é responsável; «Através disso, atestamos que a acção é a posse daquele que a pratica, que é sua, que lhe pertence propriamente» – o modelo do ipse identifica-se com a posse, aquilo que é realmente meu – daqui a questão, “eu sou o quê?”, e a resposta, “aquilo que propriamente possuo”.

É nas teses de Parfit, rigorosa, que Ricoeur parece ver os limites e, consequentemente as possibilidades, de solucionar (ao menos em parte) o problema da identidade pessoal. É na aporia do primeiro, na impossibilidade de se responder directa e imediatamente à questão que o filósofo francês vê a necessidade de uma terceira via, o conhecimento de si mediante uma interpretação de si e, mais especificamente, pelo modelo da narrativa literária. Vejamos pois o método e as teses do filósofo anglo-saxão.

Na descrição impessoal proposta por Parfit não existe nada que me seja próprio, todos os objectos de posse (os “quês”) que eu digo serem meus, propriamente, poderiam não o ser. Assim, tal procedimento impessoal faz com que a pessoa não pareça resistir – não consegue se definir porque não existe um quê com que ela se identifique, e daí o desespero da resposta: “eu sou nada” (“não sou nenhum quê” – mas sou sempre um quem). Enquanto procura um quê para preencher o “conhecimento de si”, estamos no plano do idem; ao se retirar todos os “istos” e “aquilos” que pertencem a um si, então, com efeito, diz-nos Ricoeur: «só o Dasein é meu, e mais geralmente um si próprio. As coisas, sendo dadas e manipuladas, podem ser ditas minhas, no sentido da identidade-idem.» O que Parfit pretende é que se torne impossível de decidir sobre o problema; para isso, apresenta a identidade-idem de tal modo separada da identidade-ipse que esta última fica reduzida a um facto suplementar, ou seja, aquilo que se acrescenta como quem a todo o quê (à maneira do “eu penso” kantiano, marca do “eu transcendental”). A ideia é, no fundo a seguinte: a identidade-idem é contingente, e não interessa, e a identidade-ipse é transcendental, razão pela qual não podemos falar sobre ela e responder sobre ela – e é assim que Parfit pode dizer que «a identidade pessoal não é o que interessa». Na hipótese primeira, a identidade-idem permite os embaraços dos duplos, na segunda, a identidade-ipse não compreendida, não se constitui enquanto conhecimento de si e, enfim, identidade pessoal. Mas Ricoeur faz notar nisto uma contradição. Esta dá-se não a nível teórico mas prático, real, e até mesmo desesperante: «a quem, a identidade deixa de importar? Quem é intimidado a despojar-se da asserção de si-próprio, senão o si-próprio que foi colocado entre parênteses em nome da metodologia impessoal?». O método de Parfit pode tratar “aquilo mesmo que é tomado como meu” mas não “aquilo mesmo que é tomado meu enquanto é tomando por mim”, i.e., enquanto reenvia, pelos “possessivos”, a um quem. (É célebre o exemplo da pessoa que não conseguindo ver cores, estudou todo o processo pelo qual nós vemos azul, vermelho, e restantes – mas ainda assim ninguém tem dúvidas que esse conhecimento, exterior ou “impessoal”, não faz com que ela veja o mundo a cores e que, portanto, saiba o que é o amarelo, o verde ou as restantes.)[7]

Não somos o mundo mas somos com o mundo. Pensamos que o argumento do autor de Reasons and Persons pode ser entendido à luz da terceira antinomia da Razão teórica pura, de Kant. Se no perguntarmo-nos “o que somos” temos duas hipóteses de resposta: uma “numenal”, outra “fenomenal”. Na medida em que somos aquilo que propriamente possuímos, devemos dizer que somos ou as nossas determinações exteriores – por exemplo, o nosso código genético, o nosso corpo, etc – ou a nossa liberdade. Na primeira resposta, o sujeito é tomado como objecto do mundo, como fenómeno; na segunda como sujeito absoluto – no sentido de incondicionado, ou seja, absolutamente livre (na acepção kantiana). Em conclusão, em nenhuma delas é temos a solução de “quem eu sou” – as nossas determinações, por serem exteriores, não são propriamente nossas, a nossa liberdade, enquanto se confunde com o Acaso enquanto aquilo que não é determinado, não a sentimos propriamente como nossa.

Eis o paradoxo: se é condição necessária para se saber aquilo que é nosso isso mesmo que é nosso nos aparecer como distinto e, se “aquilo que é meu não ser distinto de mim mesmo é ( como parece ) condição necessário para que aquilo que é meu seja aquilo que é meu”, como é que alguma vez nos pode ser dado, ao jeito de um “telegrama” aquilo que sou?

A fenomenologia pretende desfazer o paradoxo ao considerar cada pessoa como um ser no mundo, sendo que essa subjectividade constituinte e inalienável não se confunde com o mundo mas não é, ainda, sem ele[8]. Maurice Merleau-Ponty fala da liberdade nos termos de um sujeito que é «motivado» (ao invés de “determinado”) e que «assume» as motivações numa «situação». A pessoa vive e para isso precisa de agir sobre o mundo; é sujeito ao mundo do mesmo modo que é sujeito do mundo e o mundo age sobre ele. A tarefa da liberdade é assumir “esta” e “aquela” situação, ou seja, aquilo em que o mundo nos motiva. Também Ricoeur tem, na sua tese da identidade narrativa, este modelo que não dissocia o si-próprio da experiência da alteridade – do «ser no mundo», do «ser com» como diz Ricoeur, com Heidegger. Afinal, diz-nos Ricoeur, «a ficção narrativa não deixa de lembrar que ipseidade e alteridade são dois existenciais correlativos.»

Existe outro aspecto que gostaríamos de abordar, a saber, o argumento do duplo e o problema do “facto suplementar”. De facto, a análise de Parfit parte da hipótese do duplo. É talvez mal fundada a posição que diz que somos, cada um de nós, um “eu” na medida em que qualquer outro “eu” não pode ter as minhas experiências,  privadas, mas apenas análogas e que, inexoravelmente, quando esse outro “eu” diz viver esta ou aquela experiência, essa mesma experiência é dele e não minha. O ‘eu’ da frase “eu vivo x”, dita pelo “outro eu”, é diferente daquele ‘eu’ da frase “eu vivo x”, dita por mim; e isto ainda que ( absurdo ) x seja o mesmo em dois casos – i.e., considerando que os dois sujeitos diferentes que se acrescentam a x, pela forma do “eu penso x”, por exemplo, não modificam x, que é vivido. A experiência mental que permite tal posição utiliza fundamentalmente o exemplo do duplo: “existe um duplo de mim de tal modo perfeito que em tudo ele é igual a mim”; assim, todas as experiências que eu tive ou tenho ele também teve ou tem – mais e muito importante, essas experiências foram vividas no mesmo tempo e espaço que o meu, sob a mesma perspectiva que a minha, com os mesmos sentimentos que os meus; logo, todas as experiências minhas e as do duplo são rigorosamente as mesmas, todo o x que se constitui como síntese entre o que há e o modo de eu sentir é, em ambos, qualitativamente igual; o “facto suplementar” que se acrescenta, diz-se, em nada altera a qualidade das experiências (que diferenças encontrar entre sujeitos transcendentais? – se houvesse seria possível dizer “é esta” ou “é isto” ), razão pela qual elas são iguais. Mas dizer que não existe diferenças entre sujeitos transcendentais não é dizer que eles sejam os dois o mesmo: um sou eu, outro és tu. Em conclusão, dizemos que os nossos Mundos são iguais mas nós, nós somos diferentes.

Contra-argumento: a “hipótese do ‘duplo’” parte do princípio que se pode distinguir aquilo que não é em nós distinto, ou seja, que o “duplo” ou “eu próprio” possa perceber a diferença ínfima mas radical que nos separa; ora, perceber tal coisa é, necessariamente, uma experiência no sentido de uma distinção que nos aparece – i.e., a razão pela qual podemos dizer que o “duplo” é diferente é estarmos numa posição de observador relativamente ao “duplo”. O argumento que diz que o “duplo”, com a experiência que tem, é livre, e daí diferente de mim pela potencialidade diferente que tem em usar a experiência é falacioso – contradiz o próprio caso limite ideal que é o exemplo do “duplo”; acrescentar que a diferença se dá não nos resultados de livre escolha ( “experiências” ) mas nos seus processos, por nós desconhecidos não resolve o problema – novamente, o duplo deve ser uma cópia integral, e, a bem da experiência mental, mesmo os processos da livre escolha, como outros, devem coincidir, ainda que na sua condição vaga e indistinta (e tal coincidência não constitui, segundo Quine, um problema para a lógica ).

Em resumo, dizer que o conjunto das minhas vivências são minhas e só minhas e é por isso que “eu sou eu” é falacioso. Se “outro eu” vivesse iguais experiências, as mesmas, do mesmo modo, com a mesma potencialidade, liberdade e sentimento de posse ( hipótese do duplo ), esse “outro eu” seria igual a “eu próprio”; mas se eu sou e se só distingo em mim as minhas experiências, às quais acrescento, num postulado transcendental, um “eu” sobre o qual nada posso dizer ( = distinguir ) – então, a razão necessária para fazer diferença entre “eu próprio” e o “outro eu” não é apontar diferenças sobre as experiências mas sim distinguir algo que não pode ser distinto e postular a diferença transcendental entre um e outro ‘eu’, ou seja, postular a diferença entre algo que não se pode diferenciar para concluir que são diferentes.

O argumento do duplo ou se contradiz na sua formulação ou é redundante – a premissa e a conclusão coincidem. Esta linha de raciocínio serve para completar a anterior, acerca da identidade-idem, na terceira antinomia da Crítica da Razão Pura; se numa mostrou-se a inconsequência do si-próprio como as suas determinações exteriores, agora mostrou-se a redundância do “facto suplementar”, não só como inefável como incapaz de afirmar a diferença e, logo, a individualidade do “si-próprio”, identidade-ipse, sem recorrer à identidade-idem (o «excesso»).

Estas análises tiveram como objectivo esclarecer as premissas, textuais – Ricoeur enquanto fenomenólogo e hermeneuta e Ricoeur enquanto crítico de Parfit. Qual é pois a proposta do filósofo francês. O modelo é apresentado com referência a uma passagem de Proust em que se diz que um leitor lê-se, a si-próprio, numa dada obra de ficção literária. Esse texto, recorrente na obra ricoeuriana, serve de mote à tese da identidade narrativa: a leitura e a narrativa literária servem ao conhecimento de si-próprio no sentido de uma apropriação[9], ou seja, tornar próprio, tornar meu segundo os meus horizontes. A narrativa permite uma identificação de uma personagem ao longo de uma «intriga»: é pois, em primeiro lugar, na intriga que é necessário procurar a mediação entre a permanência e mudança». É nesta tensão, da permanência que recobre extensiva mas não intensivamente os espaços da identidade-idem e da identidade-ipse que se constrói a personagem e o sujeito. Mesmo quando a literatura nos figuras dilaceradas do sujeito, diz-nos Ricoeur: «não nos interessaríamos por este drama da dissolução e não mergulharíamos por causa dela na perplexidade, se o não sujeito não fosse ainda uma figura do sujeito»  – ainda existe um quem, a questão não é neutra, existe uma pessoa.

Se, como nos diz Jonas, o actuar é a condição da preservação e da identidade (no sentido de permanência) da vida, então temos nas narrativas literárias o espelho dessa necessidade de agir sobre reagir com o mundo – «as ficções são imitações – por mais errantes ou aberrantes que se queiram – da acção, isto é, do que conhecemos já como acção e interacção num ambiente físico e social.» Pelo contrário, no caso dos exemplos de Parfit, o sujeito não é um sujeito de acção; o modelo é aí outro, aquele da tecnologia e da equivalência assumida entre cérebro e pessoa – não existe um outro ou um mundo («ambiente físico e social») correlativo ao sujeito o que não lhe permite se constituir como pessoa e ser um quem.

A tese de Ricoeur é que a identidade pessoal é mediada; que essa mediação resulta da impossibilidade de um conhecimento imediato; que o conhecimento de si é análogo àquele feita à personagem de uma narrativa literária, ou seja, uma interpretação de si.

«O conhecimento de si próprio – a interpretação de si próprio, por sua vez, encontra na narrativa, entre outros e símbolos, uma mediação privilegiada, fazendo da história de uma vida uma história fictícia ou, se se preferir, uma ficção histórica.» Se a identidade narrativa é uma ficção, ao menos que seja uma ficção eficaz, capaz de responder ao imperativo socrático do “conhece-te a ti mesmo”, ou “a ti-próprio”. O facto de uma pergunta não ter resposta (imediata, cabal)  ou mesmo possibilidade de resposta, não faz dela vazia mas simplesmente a torna Questão, fundamental. É preciso, diz Ricoeur, que a identidade pessoal seja uma mediação: é isso que possibilita «um si-próprio figurado – que se figura tal ou tal.», ou seja, não definitivo, que possa apropriar-se do mundo, mudar e permanecer, nos seus horizontes.

 

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