A MENTE E A IDENTIDADE
PESSOAL
“Na
fase actual da história das ciências cognitivas e da neurociência, e, apesar de
diversas e importantes contribuições, encaro a possibilidade de soluções
definitivas para o problema da consciência com um certo cepticismo.”
António
R. Damásio, O Sentimento de Si
1. Propriedades
Mentais e análise científica
"Há quatro
características dos fenómenos mentais que os impossibilitou de se inserirem na
nossa concepção «científica» do Mundo enquanto feito de coisas materiais. E são
estas quatro características que tornaram realmente difícil o problema Mente‑Corpo:
são tão embaraçosas que levaram muitos pensadores, na Filosofia, na Psicologia
e na Inteligência Artificial, a dizer coisas estranhas e implausíveis acerca da
Mente.
[1] A mais
importante destas características é a consciência. E, no momento em que estou a
escrever isto, e vocês, no momento de a lerem, somos ambos conscientes. É um
facto evidente que o Mundo contém tais estados e eventos mentais conscientes,
mas é difícil ver como é que meros sistemas físicos podem ter consciência.
[...]
Penso que a existência
da consciência deveria ser espantosa para nós. É bastante fácil imaginar o
Universo sem ela, mas se o fizermos, veremos que imaginámos um universo
verdadeiramente sem sentido. A consciência é o facto central da existência
especificamente humana, porque sem ela todos os outros aspectos especificamente
humanos da nossa existência - linguagem, amor, humor e assim por diante -
seriam impossíveis. A propósito, penso que é algo escandaloso que as discussões
contemporâneas na Filosofia e na Psicologia tenham tão pouca coisa de
interessante a dizer‑nos sobre a consciência.
[2] A segunda
característica intratável da Mente é o que os filósofos e psicólogos chamam de «intencionalidade»,
a característica pela qual os nossos estados mentais se dirigem a, ou são
acerca de, ou se referem a, ou são de objectos e estados de coisas diferentes
deles mesmos. A propósito, «intencionalidade» não se refere apenas a intenções,
mas também a crenças, desejos, esperanças, temores, amor, ódio, prazer,
desgosto, vergonha, orgulho, irritação, divertimento, e todos aqueles estados
mentais (quer conscientes ou inconscientes) que se referem a, ou são acerca do
Mundo, diverso da mente. Ora a questão acerca da «intencionalidade» tem muita
semelhança com a questão acerca da consciência. Como é que esta substância
dentro da minha cabeça pode ser acerca de alguma coisa? Como é que ela
se pode referir a algo? Ao fim e ao cabo, esta substância no crânio
consiste em «átomos no vazio», tal como o resto da realidade material consta de
átomos no vazio. Ora, como é que, em termos grosseiros, podem átomos no vazio
representar alguma coisa?
[3] A terceira
característica da Mente que parece difícil de inserir dentro de uma concepção
científica da realidade é a subjectividade dos estados mentais. Esta
subjectividade é assinalada por um facto como este: posso sentir as minhas
dores e vocês não. Eu vejo o Mundo do meu ponto de vista; vocês vêem‑no a
partir do vosso ponto de vista. Eu sou consciente de mim mesmo e dos meus
estados mentais internos, enquanto inteiramente distintos da individualidade e
dos estados mentais das outras pessoas. Desde o século XVII, pensámos a
realidade como algo que deve ser igualmente acessível a todos os observadores
competentes – isto é, que pensam que ela deve ser objectiva. Ora, como é que
vamos acomodar a realidade dos fenómenos mentais subjectivos à concepção
científica da realidade enquanto totalmente objectiva?
[4] Finalmente, há
um quarto problema, o problema da causalidade [causation] mental. Todos
nós supomos, como parte do senso comum, que os nossos pensamentos e sentimentos
são realmente importantes para a maneira como nos comportamos, que
efectivamente têm algum efeito causal sobre o mundo físico. Decido, por
exemplo, levantar o meu braço e - vejam - o meu braço levanta‑se. Mas se
os nossos pensamentos e sentimentos são verdadeiramente mentais, como podem
eles afectar algo de físico? Como pode algo que é mental originar uma diferença
física? Pensamos, supostamente, que os nossos pensamentos e sentimentos podem
de algum modo produzir efeitos químicos nos nossos cérebros e no resto do nosso
sistema nervoso? Como pode uma tal coisa ocorrer? Pensamos, supostamente, que
os pensamentos podem embrulhar‑se a si mesmo nos axónios ou sacudir as
dendrites ou esgueirar‑se para dentro da membrana celular e atacar o núcleo
da célula?" (John Searle, Mente,
Cérebro e Ciência, trad.port., Edições 70, 1987, pp.20‑22 [Minds,
Brains and Science, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1984, pp.15‑17]).
2. Teorias sobre
a relação entre a mente e o corpo
“Todas as pessoas
sabem que aquilo que acontece na consciência depende daquilo que acontece ao
corpo. Se entalares um dedo, dói‑te. Se fechares os olhos, não vês o que
se passa à tua frente. Se trincares um Crunch [Hershey], sabe‑te
a chocolate. Se te baterem na cabeça, desmaias.
Os dados mostram
que para qualquer coisa acontecer na tua mente, ou consciência, algo tem de
acontecer no teu cérebro. (Não sentirias qualquer dor quando entalasses um dedo
se os nervos da tua perna e da tua coluna não levassem os impulsos do dedo ao cérebro.)
Não sabemos o que acontece ao cérebro quando pensas: «Será que tenho tempo para
ir cortar o cabelo hoje à tarde?» Mas temos a certeza de que alguma coisa
acontece – algo que envolve transformações químicas e eléctricas nos milhares
de milhões de células nervosas de que o teu cérebro é feito.
Em alguns casos
sabemos como o cérebro afecta a mente e como esta afecta o cérebro. Sabemos,
por exemplo, que o estímulo de certas células cerebrais perto da parte de trás
da cabeça produz experiências visuais. E sabemos que, quando decides servir‑te
de mais uma fatia de bolo, outras células cerebrais enviam impulsos para os músculos
do teu braço. Não sabemos muitos pormenores, mas é claro que existem relações
complexas entre aquilo que acontece na tua mente e os processos físicos que
ocorrem no teu cérebro. Até aqui tudo isto pertence à ciência e não à
filosofia.
Mas há também uma
questão filosófica acerca da relação entre a mente e o cérebro, que é a
seguinte: a tua mente é algo diferente do teu cérebro, ainda que ligada a ele,
ou é o teu cérebro? Serão os teus pensamentos, sentimentos, percepções,
sensações e desejos algo que acontece para além de todos os processos físicos
no teu cérebro ou serão eles próprios alguns desses processos físicos?
O que acontece,
por exemplo, quando comes um chocolate? O chocolate derrete‑se na tua língua
e causa transformações químicas nas tuas papilas gustativas; estas enviam
determinados impulsos eléctricos pelos nervos que vão da tua língua ao teu cérebro;
quando estes impulsos alcançam o cérebro, produzem mais transformações físicas;
finalmente, saboreias o sabor do chocolate. O que é isso? Poderá ser
apenas um acontecimento físico em algumas das tuas células cerebrais ou terá de
ser algo de um tipo completamente diferente?
Se um cientista tirasse a parte superior do
teu crânio e olhasse para o teu cérebro enquanto estivesses a comer o
chocolate, só veria uma massa cinzenta de neurónios. Se usasse instrumentos
para medir o que estava a passar-se dentro do teu cérebro, detectaria processos
físicos complexos de tipos diferentes. Mas poderia encontrar o sabor do
chocolate?
Parece que não poderia encontrá-lo no teu cérebro,
porque a tua experiência de saborear um chocolate está encerrada no interior da
tua mente de um modo que a torna inobservável para qualquer outra pessoa –
mesmo que essa pessoa abra o teu crânio e olhe para o interior do teu cérebro.
As tuas experiências estão dentro da tua mente com um tipo de interioridade que
é diferente da maneira como o teu cérebro está dentro da tua cabeça. Qualquer
pessoa pode abrir a tua cabeça e ver o que tens lá dentro, mas ninguém pode
abrir a tua mente e olhar para o seu interior – pelo menos não da mesma
maneira.
Não é apenas por o sabor a chocolate ser um
gosto e, portanto, não poder ser visto. Supõe que um cientista era
suficientemente louco para tentar observar a tua experiência de saborear um
chocolate lambendo o teu cérebro enquanto comesses um chocolate. Em
primeiro lugar, o teu cérebro não lhe saberia, provavelmente, a chocolate. Mas,
mesmo que soubesse, não teria conseguido entrar na tua mente e observar a tua
experiência de saborear chocolate. Apenas teria descoberto, o que seria
bastante estranho, que, quando saboreias chocolate, o teu cérebro se altera de
modo a saber a chocolate a outras pessoas. Ele teria tido a sua experiência de
saborear chocolate e tu terias tido a tua.
Se o que acontece na tua experiência está dentro
da tua mente de uma maneira diferente do que acontece no teu cérebro, parece
que as tuas experiências, bem como outros estados mentais, não podem ser apenas
estados físicos do teu cérebro. Tens de ser mais do que um corpo com um sistema
nervoso activo.
Uma conclusão possível é a de que tem de
haver uma alma ligada ao teu corpo de um modo que permita a ambos interagir. Se
isso for verdade, então és feito de duas coisas muito diferentes: um organismo
físico complexo e uma alma que é puramente mental. (Esta perspectiva, por razões
evidentes, chama-se dualismo.)
Mas muitas
pessoas pensam que acreditar numa alma é algo antiquado e pouco científico.
Tudo o mais no mundo é feito de matéria física - combinações diferentes dos
mesmos elementos químicos. Por que não
havemos de ser assim também? Os nossos corpos formam-se a partir de uma única célula,
produzida na concepção pela união de um espermatozóide com um óvulo, por meio
de processos físicos complexos. A matéria mais trivial é adicionada
gradualmente, de tal modo que a célula se transforma num bebé com braços,
pernas, olhos, orelhas e um cérebro, capaz de se mover, sentir e ver e,
finalmente, de falar e pensar. Algumas pessoas acreditam que este sistema físico
complexo é capaz de desencadear vida mental por si mesmo. Por que não o seria?
De qualquer modo, como pode um argumento filosófico mostrar que não é assim? A
filosofia não pode dizer‑nos de que são feitas as estrelas e os
diamantes; por isso, como pode dizer-nos de que são feitas ou não as pessoas?
A perspectiva de que as pessoas não são
constituídas senão por matéria física e que os seus estados mentais são estados
físicos dos seus cérebros chama-se fisicalismo (ou, por vezes, materialismo).
Os fisicalistas não têm uma teoria específica sobre qual o processo que no cérebro
pode ser identificado com a experiência de saborear chocolate, por exemplo, mas
crêem que os estados mentais são apenas estados cerebrais e que não
existe qualquer razão filosófica para pensar que não podem sê-lo. Os pormenores
terão de ser descobertos pela ciência.
A ideia consiste em que podemos descobrir que
as experiências são realmente processos cerebrais, tal como descobrimos que
outras coisas familiares têm uma verdadeira natureza que não podíamos ter
adivinhado até ser revelada pela investigação científica. Por exemplo, acontece
que os diamantes são na realidade compostos por carbono, o mesmo material do
carvão: os átomos estão apenas dispostos de uma maneira diferente. E a
água, como todos sabemos, é composta por oxigénio e hidrogénio, apesar de
esses dois elementos não se parecerem nada com a água quando tomados
individualmente.
Portanto, apesar
de poder parecer surpreendente que a experiência de saborear chocolate não seja
senão um acontecimento físico complexo no teu cérebro, isso não seria mais
estranho do que muitas coisas que foram descobertas sobre a verdadeira natureza
dos objectos e processos mais comuns. Os cientistas descobriram o que é a luz,
como crescem as plantas, como se movem os músculos – é só uma questão de tempo
até descobrirem a natureza biológica da mente. É assim que pensam os
fisicalistas.
Um dualista
responderia que essas outras coisas são diferentes. Quando descobrimos a
composição química da água, por exemplo, estamos a lidar com algo que está claramente
lá fora, no mundo físico – algo que todos podemos ver e tocar. Quando
descobrimos que a água é constituída por átomos de hidrogénio e de oxigénio,
estamos apenas a dividir uma substância física externa em partes físicas mais
pequenas. Uma característica essencial deste tipo de análise é o facto de não
estarmos a dar a composição química do modo como vemos, sentimos
e saboreamos a água. Essas coisas acontecem na nossa experiência
interna, e não na água que dividimos em átomos. A análise física ou
química da água deixa-as de lado.
Mas para descobrirmos que saborear chocolate é
realmente apenas um processo cerebral teríamos de analisar algo mental – não
uma substância física observada externamente, mas uma sensação interna de sabor
– em termos de partes físicas. E não há qualquer maneira de um grande número de
acontecimentos físicos no cérebro, por mais complexos que sejam, poderem ser as
partes a partir das quais se compõe uma sensação de gosto. Um todo físico pode
ser analisado em partes físicas mais pequenas, mas um processo mental não. Não é
possível somar partes físicas para fazer um todo mental.
Existe outra teoria possível, que é
diferente, quer do fisicalismo, quer do dualismo. O dualismo é a perspectiva
segundo a qual és composto por um corpo e por uma alma e a tua vida mental se
desenrola na tua alma. O fisicalismo é a perspectiva segundo a qual a tua vida
mental consiste em processos físicos no teu cérebro. Contudo, outra
possibilidade é a de a tua vida mental se desenrolar no teu cérebro, mas todas
essas experiências, sentimentos, pensamentos e desejos não serem processos físicos
no teu cérebro, o que equivaleria a dizer que a massa cinzenta de milhares de
milhões de células nervosas no teu crânio não é apenas um objecto físico.
Tem muitas propriedades físicas – desenrolam-se nele grandes quantidades de
actividade química e eléctrica –, mas também tem processos mentais.
A perspectiva de
que o cérebro é o lugar da consciência, mas que os seus estados conscientes não
são apenas estados cerebrais, é designada por teoria do aspecto dual. Chama-se
assim porque significa que quando comes um chocolate se produz um estado ou um
processo no teu cérebro com dois aspectos: um aspecto físico, que envolve
diversas transformações químicas e eléctricas, e um aspecto mental – a experiência
do sabor do chocolate. Quando este processo ocorre, um cientista que olhe para
o teu cérebro será capaz de observar o aspecto físico, mas tu próprio
passarás, interiormente, pelo aspecto mental: terás a sensação de saborear
chocolate. Se isto for verdade, o teu próprio cérebro terá um interior que não
poderá ser alcançado por um observador exterior, mesmo que o abra. Ao
comeres um chocolate, existiria um aspecto mental do processo cerebral que
seria a tua própria sensação.
Poderíamos exprimir esta perspectiva dizendo
que não és um corpo e uma alma - que és apenas um corpo, mas que o teu corpo,
ou pelo menos o teu cérebro não é apenas um sistema físico. É um objecto com
aspectos tanto físicos como mentais: pode ser dissecado, mas tem também um tipo
de interior que não pode ser exposto pela dissecação. [...].
Os fisicalistas
acreditam que nada existe a não ser o mundo físico que pode ser estudado pela
ciência: o mundo da realidade objectiva. Mas então têm também de encontrar de
algum modo espaço para os sentimentos, os desejos, os pensamentos e as experiências
– isto é, para ti e para mim – num tal mundo.
Uma teoria avançada
a favor do fisicalismo é a de que a natureza mental dos teus estados mentais
consiste nas suas relações com coisas que os causam e coisas por eles causadas.
Por exemplo, quando entalas um dedo e sentes dor, a dor é algo que ocorre no
teu cérebro, mas essa dor não é apenas a soma das suas características físicas,
como também não é uma misteriosa propriedade não física. Em vez disso, o que a
faz ser uma dor é ser o tipo de estado do teu cérebro que é normalmente causado
por acidentes e que te leva geralmente a gritar, a saltar e a evitar a coisa
que te causou a dor. E isso podia ser um estado puramente físico do teu cérebro.
Mas não parece ser suficiente para
transformar algo numa dor. E verdade que as dores são causadas por acidentes
que te magoam e te fazem de facto gritar e saltar. Mas as dores também são sentidas
de uma certa maneira, o que parece ser algo diferente de todas as suas relações
com causas e efeitos, bem como de todas as propriedades físicas que possam ter
– se é que as dores são de facto acontecimentos no teu cérebro. Por mim, creio
que este aspecto interno da dor e de outras experiências conscientes não pode
ser correctamente analisado em termos de qualquer sistema de relações causais
com estímulos e comportamentos físicos, por muito complicados que sejam.
Parece haver dois
tipos muito distintos de coisas que acontecem no mundo: as coisas que pertencem
à realidade física, que muitas pessoas diferentes podem observar a partir do
exterior, e aquelas que pertencem à realidade mental, que cada um de nós sente
a partir do interior, no seu próprio caso. Isto é verdade não apenas para os
seres humanos: os cães, os gatos, os cavalos e as aves parecem ser conscientes,
tal como os peixes, as formigas e os escaravelhos, provavelmente, também o são.
Quem sabe onde isto acaba?
Não teremos uma
concepção geral adequada do mundo enquanto não explicarmos como, quando muitos
elementos físicos se juntam da forma correcta, formam não apenas um organismo
biológico que funciona, mas também um ser consciente. Se a própria consciência
pudesse ser identificada com algum tipo de estado físico, teríamos o caminho
aberto para uma teoria física unificada da mente e do corpo, portanto talvez
para uma teoria física unificada do universo. Mas as razões contra uma teoria
puramente física da consciência são suficientemente fortes para tornarem plausível
que uma teoria física de toda a realidade seja impossível. A ciência física
progrediu deixando a mente fora do que tenta explicar, mas o mundo pode ser
mais do que aquilo que pode ser compreendido pela ciência física.” (Thomas
Nagel, Que quer dizer isto tudo?, Lisboa, Gradiva, 1995, pp.29‑37
[What does it all mean? New York/Oxford, Oxford Univ.Press, 1987, pp.27‑37).
3. O problema da
consciência
"É a consciência
que torna o problema mente‑corpo intratável. [...] A experiência
consciente é um fenómeno generalizado. Ocorre em muitos níveis da vida animal,
embora não possamos estar certos da sua presença em simples organismos e se
torne muito difícil dizer, em geral, o que confere evidência dela. [...] Sem dúvida
alguma [experiência consciente] ocorre em inúmeras formas totalmente inimagináveis
para nós, noutros planetas de outros sistemas solares através do universo. Mas
independentemente do modo como possa variar, o facto de que um organismo tem realmente
[at all] consciência, significa basicamente que há algo que é ser
esse organismo. [...] Podemos designar isso como o carácter subjectivo da
experiência. Esta [experiência] não é apreendida por nenhumas das familiares
[...] análises redutoras do mental, pois todas elas são logicamente compatíveis
com a sua ausência. Não é analisável em termos de um sistema explicativo de
estados funcionais, ou estados intencionais, visto que estes poderiam ser
propriedades de robots e autómatos que se comportassem como pessoas embora não
experimentassem nada. [...] Não nego que os estados mentais conscientes e
acontecimentos causem comportamentos, nem nego que não se possam dar caracterizações
funcionais. Apenas nego que este tipo de análise seja exaustiva. [...] Se a análise
deixa alguma coisa de fora, o problema está mal colocado. [...] Para
exemplificar a conexão entre a subjectividade e um ponto de vista, e para
sublinhar a importância dos aspectos subjectivos, ajudará explorar o assunto
tendo em conta um exemplo que mostre claramente a divergência entre dois tipos
de concepção, subjectiva e objectiva.
Assumo que todos
nós acreditamos que os morcegos têm experiências. Afinal de contas, são mamíferos,
e não existe qualquer dúvida que têm experiência do mesmo modo que os ratos, os
pombos ou as baleias têm experiência. [...] A essência da crença de que os
morcegos têm experiências é que há algo que é ser como um morcego. [...]
Os seus cérebros estão feitos de modo a relacionar os impulsos propulsionados
com os ecos subsequentes e a informação recebida permite aos morcegos uma
discriminação precisa de distância, tamanho, forma, movimento e de textura
comparável àqueles que temos através da visão. Mas o sonar de um morcego,
embora claramente uma forma de percepção, não é de forma alguma similar na sua
operação a nenhum dos sentidos que possuímos e não há razão para supor que é
algo que subjectivamente nós possamos experienciar ou imaginar. [...] Quero
saber o que é para um morcego ser um morcego. [...] O que permanece de se
ser um morcego se se remover o ponto de vista do morcego? Mas se a experiência
não tem [...] uma natureza objectiva que possa ser apreendida por muitos pontos
de vista, então como poderemos supor que um marciano investigando o meu cérebro
pudesse pela observação dos processos físicos apreender os meus estados mentais
[...]?" (Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge Univ.Press,
1979, pp.165‑174).
4. Dualismo semântico
ou de propriedades
“Eu próprio não
posso evitar tomar posição em relação ao problema legado pela tradição filosófica
mais antiga, de Platão a Descartes, de Espinosa, de Leibniz a Bergson, o da união
da alma e do corpo. Este antagonismo situa-se ao nível das entidades últimas,
irredutíveis, primitivas (ou como se queira) constitutivas do que os filósofos
analíticos gostam de chamar o mobiliário do mundo. Este nível é o da ontologia
fundamental. Nos tempos de Descartes e dos cartesianos – Malebranche, Espinosa,
Leibniz –, ainda se acreditava ser possível apreender a realidade última em
termos de substância, ou seja, de algo que existe em si e por si. E perguntava‑se
se o homem seria feito de uma ou de duas substâncias, segundo a ideia que se
tinha de substância. Destas grandes querelas, alimentadas por um aparelho
argumentativo considerável, subsistem apenas, nos nossos dias, formas bastardas
e esqueléticas, denominadas, por exemplo, paralelismo psicossomático,
interaccionismo, reducionismo, etc. É à custa de uma simplificação abusiva que
dualismo espiritualista e monismo materialista acabam por se opor maciçamente.
Não é no plano
desta ontologia, cujas bases foram abaladas por Kant, na Dialéctica
Transcendental da primeira Crítica, que me situarei. Limitar‑me-ei,
modesta mas firmemente, ao plano de uma semântica dos discursos feitos, por um
lado, sobre o corpo e o cérebro, e, por outro lado, sobre o que o que, para ser
breve, chamarei de mental (…).
A minha tese
inicial é que os discursos defendidos por cada um dos lados decorrem de duas
perspectivas heterogéneas, isto é, não redutíveis uma à outra e não deriváveis
uma da outra. Num discurso, trata‑se de neurónios, de conexões
neuronais, de sistema neuronal, no outro fala‑se de conhecimento, de acção,
de sentimento, isto é, de actos ou de estados caracterizados por intenções,
motivações, valores. Combaterei, pois, aquilo a que doravante chamarei uma amálgama
semântica e que vejo resumida na fórmula, digna de um oximoro: “O cérebro
pensa”. (…)
É de um dualismo
semântico, exprimindo uma dualidade de perspectivas, que parto. O que conduz
(ao erro) do deslizar de um dualismo dos discursos para um dualismo de substâncias,
é que cada domínio de estudo tende a definir‑se em relação ao que podemos
chamar um referente último, isto é, uma coisa à qual nos referimos em última análise
neste domínio. Mas este referente só é último neste domínio e define‑se
ao mesmo tempo que ele. Devemos, pois, evitar transformar um dualismo de
referentes num dualismo de substâncias. A interdição desta extrapolação do semântico
para o ontológico tem por consequência que, no plano fenomenológico em que me
situo, o termo mental não se confunda com o termo imaterial, isto é, não
corporal. Muito pelo contrário. O mental vivido implica o corporal, mas num
sentido da palavra corpo irredutível ao corpo objectivo tal como é conhecido
das ciências da natureza. Ao corpo‑objecto opõe‑se semanticamente o
corpo vivido, o corpo próprio, o meu corpo (do qual falo), o teu corpo (a ti, a
quem me dirijo), o seu corpo (dele, dela, cuja história conto). Assim, o corpo
figura duas vezes no discurso, como corpo‑objecto e como corpo‑sujeito,
ou melhor, corpo próprio. Prefiro a expressão corpo próprio a corpo‑sujeito,
pois o corpo é também dos outros e não só o meu. Portanto: corpo como parte do
mundo e corpo do qual eu (tu, ele, ela) apreendo o mundo para me
orientar e nele viver. (…) A minha hipótese de partida é, pois (…) que não vejo
nenhuma passagem de uma ordem de discurso para outro: ou falo de neurónios,
etc., e estou numa certa linguagem, ou falo de pensamentos, de acções, de
sentimentos e alio‑os ao meu corpo, com o qual mantenho uma relação de
possessão, de pertença. Assim posso dizer que as minhas mãos, os meus pés,
etc., são os meus órgãos no sentido em que caminho com os meus pés, apreendo
com as minhas mãos; mas tudo isto decorre da vivência e não posso deixar‑me
encerrar numa ontologia da alma, por assim dizer. Pelo contrário, quando me
dizem que tenho um cérebro, nenhuma experiência viva, nenhuma vivência
correspondem ao que me dizem, apreendo‑o nos livros (…).
[Defendo assim]
um dualismo semântico. No fundo, se tivesse de procurar um antepassado, este
seria Espinosa (…). Para ele, a unidade de substância deve ser procurada muito
mais acima, ao nível do que ele chama, no livro I da Ética, Deus sive
natura. Ou falo a linguagem do corpo, modo finito, que era para ele o do
espaço ou falo a linguagem do pensamento, modo finito distinto, a que ele
continuava a chamar alma. Pois bem, falo as duas linguagens, sem as poder
misturar. Daí a minha pergunta: será que o conhecimento que possuo do cérebro
aumenta o conhecimento que tenho de mim mesmo sem conhecer o que quer que seja
do meu cérebro e simplesmente pela prática do corpo? “ (Ricoeur in Ricoeur/Changeaux, O que nos faz pensar?,
trad.port., Lisboa, Edições 70, pp.21‑23; 27 [Ce qui nous fait penser.
La Nature et la Règle, Paris, Odiloe Jacob, 1998, pp.24‑26;30‑31]).
5. O corpo e a
consciência
"O problema
do corpo e das suas relações com a consciência é frequentemente obscurecido
pelo facto de se estabelecer antes de mais o corpo como uma certa coisa
dotada das suas leis próprias e susceptível de ser definida a partir de fora,
ao passo que se atinge a consciência pelo tipo de intuição íntima que lhe é próprio.
Se, de facto, depois de ter apreendido a «minha» consciência na sua
interioridade absoluta, e por uma série de actos reflexivos, eu procurar uni‑la
a um certo objecto vivo, constituído por um sistema nervoso, um cérebro, glândulas,
órgãos digestivos, respiratórios e circulatórios, cuja própria matéria é
susceptível de ser analisada quimicamente em átomos de hidrogénio, de carbono,
de azoto, de fósforo, etc., irei encontrar dificuldades insuperáveis: mas tais
dificuldades provêm de eu tentar unir a minha consciência, não ao meu
corpo, mas ao corpo dos outros. Com efeito, o corpo cuja descrição acabo
de esboçar não é o meu corpo tal como ele é para mim. Nunca vi
nem verei o meu cérebro nem as minhas glândulas endócrinas. Mas simplesmente,
por ter visto dissecar cadáveres de homens, eu que sou um homem, e por ter lido
tratados de fisiologia, concluo que o meu corpo é exactamente constituído como
todos aqueles que me foram mostrados numa mesa de dissecação ou cuja representação
a cores contemplei em livros. Dir‑me‑ão, sem dúvida, que os médicos
que me trataram, os cirurgiões que me operaram, puderam fazer a experiência
directa deste corpo que eu não conheço por mim mesmo. Não discordo nem sustento
que sou desprovido de cérebro, de coração ou de estômago. Mas importa, antes
de tudo, escolher a ordem dos nossos conhecimentos: partir das experiências
que os médicos puderam fazer sobre o meu corpo é partir do meu corpo no meio
do mundo e tal como ele é para outrem. O meu corpo, tal como ele é para
mim, não me aparece no meio do mundo. Decerto que pude ver eu próprio num
ecrã, durante uma radioscopia, a imagem das minhas vértebras, mas estava
precisamente fora, no meio do mundo; apreendia um objecto inteiramente
constituído como um isto no meio de outros istos, e somente por
um raciocínio é que o levava a ser meu: ele era muito mais a minha propriedade
do que o meu ser.
É verdade que
vejo, que toco nas minhas pernas e nas minhas mãos. E nada me impede de
conceber um dispositivo sensível de tal ordem que um ser vivo possa ver um dos
seus olhos enquanto o olho visto dirige o olhar para o mundo. Mas convém notar
que, também neste caso, sou o outro relativamente ao meu olho: apreendo‑o
como órgão sensível constituído no mundo de uma certa maneira, mas não posso «vê‑lo
a ver», ou seja, apreendê‑lo enquanto ele me revela um aspecto do mundo.
Ou ele é coisa entre as coisas, ou então é aquilo por que [ce par quoi]
as coisas se descobrem em mim. Mas não pode ser tudo ao mesmo tempo. De igual
modo, vejo a minha mão tocar nos objectos, mas não a conheço no
seu acto de lhes tocar."
(Sartre, O Ser
e o Nada. Ensaio de ontologia fenomenológica, Lisboa, Círculo de Leitores,
1993, pp.312‑313 [Paris, Gallimard, 1943, pp.350‑351]).
6. Espectro cromático invertido
A. "Maria é uma cientista brilhante
que — qualquer que tenha sido a razão — se vê forçada a investigar o mundo a
partir de um quarto a preto e branco através de um monitor de televisão
igualmente a preto e branco. Ela especializou‑se em neurofisiologia da
visão e adquiriu — vamos supor — toda a informação física que há para obter
sobre o que acontece quando vemos tomates maduros ou o céu, e usa termos como vermelho,
azul, entre outros. Ela descobre, por exemplo, quais são os comprimentos
de onda de luz do céu que estimulam a retina e exactamente como é que se
processa, através do sistema nervoso central, a contracção das cordas vocais e
a expulsão do ar dos pulmões que resulta quando se enuncia a frase "O céu é
azul." […] O que sucederá quando a Maria for liberta do seu quarto a preto
e branco ou lhe for oferecido um monitor de televisão a cores? Aprenderá
alguma coisa ou não? Parece evidente que aprenderá algo do mundo e da nossa
experiência visual dele. Mas então é óbvio que o seu conhecimento prévio era
incompleto. Mas ela tinha toda a informação física. Logo há algo
mais do que informação física e o Fisicalismo é falso" (Frank Jackson,
"Epiphenomenal Qualia", Philosophical Quarterly 32 pp.128;
retomado em Mind and Cognition. A Reader (ed. Lycon) Oxford,
Blackwell)).
B. "E assim um dia os raptores de
Maria decidiram que já era tempo de ela ver as cores. Por brincadeira, preparam
uma resplandecente banana azul para lhe oferecerem na sua primeira experiência
a cores. Maria olhou‑a e disse: "Estão a tentar‑me enganar! As
bananas são amarelas mas esta é azul!". Os seus raptores estavam
estupefactos. Como é que ela sabia isso? "É simples", respondeu ela.
"Têm que se lembrar que eu sei tudo — absolutamente tudo — que há para
saber sobre as causas e efeitos físicos da visão a cores. Então antes de me
trazerem a banana eu já tinha escrito, em grande pormenor, qual a impressão física
exacta que um objecto amarelo ou azul (ou verde, etc.) provocaria no meu
sistema nervoso. […] Não fiquei de forma alguma surpreendida com a minha experiência
de azul (o que me surpreendeu foi tentarem este truque idiota comigo). […] É
difícil para alguém imaginar as consequências de alguém saber fisicamente tudo
acerca do quer que seja." (Daniel C.
Dennett, Consciousness Explained, Boston et al., Little, Brown
& Company, 1991, pp.399‑400).
C.
"[Imaginemos] um tipo que deambula vendo coisas tal que o azul lhe parecia
vermelho e o vermelho lhe parecia azul [...]. A nossa primeira reacção ao
ouvirmos tal caso podia consistir em dizermos, «Pobre tipo, que pouca sorte».
Mas como o saberíamos alguma vez? Quando ele vê algo azul, parece‑lhe
vermelho, mas ele foi ensinado a chamar a essa cor azul desde criança,
de tal modo que se alguém lhe perguntasse de que cor é o objecto ele diria «azul».
Assim, ninguém o saberia nunca. [...] Provavelmente a maioria das pessoas
sustenta uma destas duas concepções: a concepção de que os estados sensoriais
estão correlatos com os estados cerebrais, ou a concepção de que os estados
cerebrais são idênticos aos estados cerebrais. [...] A correlação não é (muito)
discutida porque toda a gente sabe que há pelo menos uma correlação. A
identidade é discutida porque isso é o que é problemático. [...] [Mas] mesmo a correlação
é problemática, não no sentido de que exista a evidência de não‑correlação,
mas no sentido [...] de que se existe uma correlação, nunca se pode
saber qual é." (Hilary Putnam, Razão, Verdade e História, Dom
Quixote, p.112‑113 [Reason, Truth, and History, Cambridge
University Press, 1981, 80-82)." [Cf. Locke, An Essay II, XXXII, 14]
7. A identidade pessoal e o dualismo interaccionista
“Considero que há duas proposições básicas para qualquer tentativa de
nos compreendermos a nós próprios e de compreendermos a nossa relação com o
mundo incluindo outros eus. Essas proposições podem classificar‑se
como certezas primordiais.
Em primeiro lugar, a certeza de que existimos como um ser
autoconsciente [self‑consciousness] único. Em segundo lugar, a
certeza de que o mundo material existe, incluindo o nosso corpo e o nosso cérebro.
A filosofia contemporânea negligencia problemas relacionados com a
unicidade vivida por cada si [self]. [...] Centrarei a minha atenção no
acontecimento mais extraordinário no mundo da nossa vivência, nomeadamente a
emergência de cada um de nós como um ser autoconsciente único. [...] Não há dúvida
de que cada pessoa humana reconhece a sua própria singularidade e isto é aceite
como a base da vida social e da lei. Ao examinarmos os motivos desta convicção,
a neurociência moderna elimina uma explicação em termos do corpo. Restam duas
alternativas possíveis – o cérebro e a psique [Psyche]. Os materialistas devem
subscrever a primeira, mas os dualistas interaccionistas têm de encarar o Si
[Self] como a entidade que tem a vivência da unicidade. [...] Se a unicidade
vivenciada de cada um derivar directamente da singularidade do seu cérebro,
temos de examinar os níveis de singularidade de cérebros humanos. Não podia ser
a singularidade de toda a infinidade de pormenorizadas conexões dos 10000 milhões
de células do córtex cerebral humano. Essas conexões estão em modificação
constante em termos de plasticidade e de degeneração. A afirmação materialista
mais vulgar é que a experiência de unicidade deriva da singularidade genética.
... [Ora], o desenvolvimento fenotípico do cérebro está bastante distanciado
das instruções genotípicas [...] Por exemplo, o genótipo está implicado na
construção do cérebro, mas actua num meio que modela profundamente o seu processo
de construção do fenótipo. No caso de gémeos verdadeiros, os genomas idênticos
contribuíram para a construção de cérebros diferentes devido à diversidade do
ruído de desenvolvimento. [...] Deste modo, há um imenso abismo de
desenvolvimento entre as instruções genéticas fornecidas pelo zigoto e o cérebro
do bebé recém‑nascido. Compreender‑se‑á que o ruído de
desenvolvimento torna caótica e incoerente qualquer tentativa para derivar a
nossa experiência de unicidade da nossa singularidade genética. [...].
Uma resposta frequente e superficialmente plausível para este enigma é
a asserção de que o factor determinante é a singularidade das experiências
acumuladas de um Si ao longo da sua existência. É fácil concordar que o
nosso comportamento e as nossas memórias e, de facto, todo o conteúdo da nossa
vida consciente interior dependem das experiências acumuladas das nossas vidas;
mas, por extrema que seja a modificação, num determinado momento decisivo, que
pode ser produzido pela exigência das circunstâncias, seríamos ainda o mesmo Si
capaz de retraçar a nossa continuidade na memória até às primeiras recordações
por volta de um ano de idade, o mesmo Si com um aspecto completamente
diferente. Não poderia haver eliminação de um Si e criação de um novo Si!”
(John Eccles, A Evolução do Cérebro. A Criação
do Eu, trad.port., Lisboa, Instituto Piaget, 1995, pp.360‑363 (Evolution
of the Brain: creation of the Self, London/New York, Rourledge, 1989,
pp.236‑237).
8. Actividade e
Neuroplasticidade
“Há vinte e cinco
anos, o dogma neurocientífico era que o cérebro continha todos os seus neurónios
à nascença e que o número deles não era afectado pela experiência. Pensava‑se
que mudanças de maior passariam sem marcas pelas incrivelmente complexas funções
cerebrais gradualmente desenvolvidas nos primeiros tempos de vida. As únicas
mudanças que podiam ocorrer durante a vida eram alterações menores nas conexões
sinápticas entre os neurónios e a morte das células devido ao envelhecimento.
Hoje me dias, as coisas mudaram consideravelmente, e os neurocientistas falam
cada vez mais de neuroplasticidade – o conceito de que o cérebro está em contínua
evolução, respondendo à experiência, seja através de novas conexões neurais, do
reforço das conexões existentes ou da criação de novos neurónios.
O treino musical,
que requer longos anos de prática de um instrumento, dá‑nos o exemplo típico
de neuroplasticidade. As imagens de ressonâncias magnéticas revelam que as regiões
do cérebro que controlam a mão dedilhante de uma violinista se desenvolvem
longamente ao longo dos anos de treino. Músicos que começam o treino musical
muito cedo e prossigam ao longo de vários anos revelam a maior incidência de
alterações cerebrais. Estudos sobre jogadores de xadrez e atletas olímpicos
mostraram profundas alterações nas capacidades cognitivas implicadas nas suas
proezas. A questão a ser posta agora é: “ Será que um enriquecimento interior
voluntário, tal como a prática de meditação a longo prazo, (…) induz alterações
relevantes e duradouras na mecânica cerebral?». Foi precisamente isto o que
Richard Davidson e a sua equipe resolveram estudar no W.M. Keck Laboratory
for Functional Brain Imaging and Behaviour da Universidade de Winsconsin‑Madison.
(…) «O que descobrimos foi que a mente treinada, ou o cérebro, é fisicamente
diferente da não treinada” (Matthieu Ricard in O Budismo e a Natureza da
Mente, Lisboa, Mundos Paralelos, 2005, pp.50-51; 58).