THOMAS NAGEL E A IDENTIDADE PESSOAL

 

 

 

EU

 

“A subjectividade continua a colocar um problema delicado (acute), mesmo admitindo que pontos de vista (points of view) e experiências subjectivas fazem parte do mundo real – mesmo quando se reconhece que o mundo é povoado de pessoas que têm mentes, pensamentos, sensações e percepções que não podem ser completamente subsumidas (subdued) pela concepção física da objectividade. Admitir este facto geral não resolve o problema que permanece inexplicado da subjectividade particular (particular subjectivity). Concebido desta forma, o mundo, apesar de conter uma extrema diversidade de tipos de coisas e de perspectivas é sempre descentrado (centerless). Contém‑nos a todos, mas nenhum de nós ocupa uma posição metafísica privilegiada. Contudo, cada um de nós, se reflectir sobre este mundo descentrado, deve admitir que, na sua descrição, parece ter‑se omitido um facto bem importante (one very large fact): o facto de que uma pessoa particular é ela própria.

Que tipo de facto é este? Que tipo de facto – se é um facto – é esse de eu ser Thomas Nagel? Como posso eu ser uma pessoa particular? (How can I be a particular person)?

Na realidade, a questão divide‑se em duas partes, correspondentes às duas direcções através das quais abordamos relação entre o ponto de vista subjectivo e o ponto de vista objectivo. Em primeiro lugar: como é que uma pessoa particular pode ser eu? (how can a particular person be me?). Sendo dada uma descrição completa do mundo, sem nenhum ponto de vista particular, contendo todas as pessoas, em que uma delas é Thomas Nagel, parece, em primeiro lugar, que algo foi omitido; algo de absolutamente essencial (absolutely essential) permanece por especificar, a saber que eu sou. Mas, por outro lado, parece não haver, neste mundo descentrado, lugar para este facto suplementar (further fact): o mundo quando é concebido a partir de nenhum ponto de vista parece completo a um ponto tal que exclui tais adições (additions); é simplesmente o mundo e tudo o que é verdadeiro de TN já lá se encontra. Assim, a primeira parte da questão é a seguinte: como pode ser verdadeiro de uma pessoa particular, de um indivíduo particular, TN, que apenas é uma das numerosas pessoas num mundo objectivo descentrado, seja eu?

A segunda parte da questão é‑nos talvez menos familiar. Ei-la: como posso ser simplesmente uma pessoa particular (how can I be merely a particular person?) Aqui o problema não consiste em se questionar como pode ser que eu seja este em vez daquele, mas como é possível que eu seja algo de tão específico como uma pessoa no mundo – qualquer que ela seja. A primeira questão provém do carácter aparentemente incompleto de uma descrição de TN e do mundo, o qual não precisa se sou eu (me). A segunda questão provém de algo que se refere à ideia de “eu” (I). Se me detenho sobre o que eu sou realmente, toda a relação que possa ter com TN ou com outra pessoa caracterizada de maneira objectiva é – assim parece – acidental e arbitrária. Eu posso ocupar o lugar de TN ou ver o mundo através dos olhos de TN mas não posso ser TN Não posso ser uma simples pessoa. Deste ponto de vista, pode parecer que a proposição “Eu sou TN”, na medida em que ela é verdadeira, não é uma proposição de identidade, mas uma proposição do tipo sujeito‑predicado. Se nunca teve este pensamento, poder‑lhe‑á parecer obscuro, mas espero poder esclarecê‑lo.

As duas partes da questão correspondem às duas formas em que pode ser colocada: como é que TN pode ser eu? Como posso ser eu TN? Não são apenas questões que se referem a mim e TN, visto que cada um de vós pode colocá-las a propósito de si. Mas falarei deste sujeito na primeira pessoa, em estilo cartesiano, em que se deve compreender que a primeira pessoa se aplica a cada um para ele próprio.

Não é nada fácil apreender o facto de que eu estou contido no mundo. Parece estranho que um universo descentrado, em toda a sua imensidade espácio‑temporal, me tenha produzido, entre todos os outros – e que me tenha produzido produzindo TN. Nada como eu existiu durante séculos, mas um organismo físico particular formou‑se num local e num momento particular, e subitamente eu sou aí (suddenly there is me), durante o tempo em que este organismo sobrevive. No fluxo objectivo do cosmo, este acontecimento subjectivamente extraordinário (para mim!) produz dificilmente qualquer perturbação (ripple). Como é que é possível que a existência de um único membro de uma só espécie tenha esta consequência notável?

Estas questões podem parecer‑vos ridículas mesmo quando as colocam a propósito de vocês mesmos, mas eu procuro chamar‑vos à atenção sobre um enigma intuitivo espinhoso e convencer‑vos que ele contém algo de real, mesmo se a sua expressão verbal é defeituosa. Acontece, por vezes, que um artifício da linguagem produz a ilusão de que há uma questão quando de facto não há, mas não é este o caso. Nós podemos sentir (feel) a questão independentemente da sua expressão verbal e a dificuldade consiste em colocá‑la sem que ela se torne superficial (…). Em filosofia, a questão nunca é apenas aquilo que dizemos (In philosophy the question is never just what we shall say). Nós só podemos atingir este estádio depois de ter feito um esforço considerável para exprimir e superar a perplexidade nascente (inchoate perplexity). O espanto deste universo conter um ser dotado de uma propriedade excepcional de «ser eu» (being me) é um sentimento muito primitivo.

(…) Como é que TN pode ser eu? [...] A concepção do mundo que parece não conter nenhum espaço para mim é uma concepção familiar que a maioria das pessoas trazem (carry around) consigo a maior parte do tempo. Trata‑se de uma concepção do mundo enquanto ele existe pura e simplesmente, observado para lá de toda a perspectiva particular, de todo o ponto de vista privilegiado – enquanto ele está simplesmente aí e, por esse facto, susceptível de ser apreendido por diversos pontos de vista. Este mundo descentrado contém todas as pessoas e não contém apenas os seus corpos, mas também as suas mentes. Inclui pois TN, um indivíduo nascido num determinado momento, num certo país, que possui uma história física mental específica e que, neste momento, pensa em metafísica.

Inclui todos os indivíduos no mundo, qualquer que seja o seu tipo, e todas as suas propriedades mentais e físicas. Na verdade, é o mundo, concebido a partir de parte alguma (from nowhere). Mas se uma tal concepção desprovida de perspectiva deve ser este mundo, há algo, parece, que lhe escapa – o facto de que uma dessas pessoas, TN, é o lugar (locus) da minha consciência, o ponto de vista a partir do qual eu observo o mundo e ajo sobre ele.

Parece que estamos, na verdade, em face de uma verdade suplementar (further fact) que se acrescenta à descrição mais pormenorizada da história, da experiência e das características de TN. Contudo, aparentemente, não há outra forma de a exprimir a não ser falando de mim ou da minha consciência; é pois uma verdade que só pode ser enunciada e compreendida através de um ponto de vista, na primeira pessoa. (…) Não sendo um solipsista, não acredito que o ponto de vista através do qual vejo o mundo é a perspectiva da realidade. O meu ponto de vista é apenas um entre múltiplos pontos de vista através do qual o mundo pode ser visto. A concepção descentrada do mundo deve incluir todos os inúmeros sujeitos de consciência num plano mais ou menos igual. (…) 

Mas o que é excluído deve existir, pois se o mundo na sua totalidade não tem realmente ponto de vista particular, como é que um dos seus habitantes pode ter a propriedade particular de ser eu?” (Thomas Nagel, The View from Nowhere, Oxford University Press, Oxford et al., 1986, pp.54‑57)

 

OUTRO

 

“Que sabes realmente sobre aquilo que se passa na mente de qualquer outra pessoa? É claro que só observas os corpos das outras criaturas, incluindo os das pessoas. Observas aquilo que fazem, escutas aquilo que dizem e os outros sons que produzem, vês como respondem ao ambiente que as rodeias – quais as coisas que as atraem e quais as que lhes repugnam, aquilo que comem, e assim sucessivamente. Também podes abrir outras criaturas, observar o interior dos seus corpos e comparar mesmo a sua anatomia com a tua.

Mas nada disto te dará um acesso directo às suas experiências, pensamentos e sentimentos. As únicas experiências que podes realmente ter são as tuas próprias: se acreditas em alguma coisa acerca da vida mental de outras pessoas, só o fazes com base na observação da sua constituição física e dos seus comportamentos.

Tomemos um exemplo simples: quando comes gelado de chocolate com um amigo, como sabes que o teu gelado e o do teu amigo têm o mesmo sabor para ele e para ti? Podes provar o gelado dele, mas o facto de ter o mesmo sabor que o teu apenas quer dizer que para ti o sabor é o mesmo: não tiveste nenhuma experiência do sabor que o gelado tem para ele. Parece que não há qualquer maneira de comparar directamente as experiências gustativas de ambos.

Bem, podes dizer que, uma vez que se trata de dois humanos e que ambos podem distinguir diferentes sabores de gelados – por exemplo, ambos podem distinguir de olhos fechados o sabor do chocolate do sabor de baunilha –, é provável que as experiências gustativas de ambos sejam semelhantes. Mas como podes sabê-lo? A única conexão que alguma vez observaste entre uma qualidade de gelado e um sabor foi no teu próprio caso; portanto, que razão tens para pensares que noutros seres humanos se verificam correlações similares? Não será igualmente consistente com todos os dados disponíveis que o chocolate lhe sabe como a baunilha a ti, e vice-versa?

A mesma questão pode ser colocada quanto a outros tipos de experiências. Como sabes que o teu amigo não vê as coisas vermelhas tal como tu vês as amarelas? É claro que se lhe perguntares qual é a cor de uma boca‑de‑incêndio, te responderá que é vermelha, como o sangue, e não amarela como um dente‑de‑leão, mas isso acontece porque ele, tal como tu, usa a palavra vermelho para a cor que vê nas bocas‑de‑incêndio e no sangue, seja qual for essa cor. Talvez seja a cor a que tu chamas amarela, ou aquela a que chamas azul, até mesmo uma cor que nunca viste e que nem sequer podes imaginar.

Para o negares tens de apelar ao pressuposto de que as experiências de sabor e de cor estão uniformemente correlacionadas com certos estímulos físicos dos órgãos dos sentidos, independentemente da pessoa que recebe tais estímulos. Mas o céptico diria que não possuis quaisquer dados que apoiem este pressuposto e que, devido ao tipo de pressuposto em causa, não poderias de modo algum ter quaisquer dados a seu favor. A única coisa que podes observar é a correlação que ocorre no teu próprio caso.

Face a este argumento, poderás começar por conceder que neste caso existe um grau de incerteza. A correlação entre os estímulos e a experiência poderá não ser exactamente a mesma em todas as pessoas: poderá haver, para duas pessoas diferentes, ligeiras distinções entre as experiências de cor ou sabor de uma mesma qualidade de gelado. Na realidade, uma vez que as pessoas são fisicamente diferentes umas das outras, este facto não seria surpreendente. Mas talvez possas dizer que a diferença entre as experiências não poderá ser muito radical, porque senão já nos teríamos apercebido disso. Por exemplo, o gelado de chocolate não pode ter para o teu amigo o mesmo sabor que um limão tem para ti, pois faria caretas sempre que comesse um gelado de chocolate.

Repara, no entanto, que esta tese pressupõe outra correlação que varia de pessoa para pessoa: uma correlação entre a experiência interna e um certo tipo de reacções observáveis. Mas a mesma questão se levanta neste caso. Já observaste a conexão de fazer caretas e o sabor a que, no teu caso, chamas amargo. Mas como sabes que essa conexão existe nas outras pessoas? Provavelmente, aquilo que leva o teu amigo a fazer caretas é uma experiência semelhante àquela que tens quando comes cereais ao pequeno‑almoço.

Se continuares a fazer este tipo de perguntas persistentemente, passaremos de um cepticismo moderado e inofensivo acerca de saber se o gelado de chocolate sabe exactamente ao mesmo a ti e ao teu amigo para um cepticismo muito mais radical acerca de saber se existe alguma semelhança entre as tuas experiências e as do teu amigo. Como sabes que ele tem exactamente uma experiência do tipo a que tu chamas sabor quando põe qualquer coisa na boca? Tanto quanto sabes, a experiência dele pode ser aquilo a que tu chamarias um som – ou talvez seja diferente de tudo o que alguma vez experimentaste ou de tudo o que possas imaginar.

Se continuarmos a seguir este caminho, seremos finalmente conduzidos ao mais radical dos cepticismos acerca das outras mentes. Como sabes que o teu amigo é consciente? Como sabes que há outras mentes para além da tua?

O único exemplo já observaste de uma correlação entre mente, comportamento, anatomia e condições físicas é o teu. Mesmo que outras pessoas e animais não tivessem quaisquer experiências, nem vida mental interna de qualquer tipo, mas fossem apenas máquinas biológicas elaboradas, teriam para ti a mesma aparência. Portanto, como sabes que não são assim de facto? Como sabes que os seres que te rodeiam não passam de robots sem mente? Nunca vistes as suas mentes – nem poderias –, e todo o seu comportamento físico podia ser produzido unicamente por causas físicas. Talvez os teus familiares e vizinhos, o teu cão e o teu gato, não tenham qualquer tipo de experiências internas. Se assim for, nunca conseguirás descobri‑lo.

Não podes sequer apelar para o comportamento deles, incluindo aquilo que dizem – porquanto isso pressupõe que existe uma conexão entre o seu comportamento externo e a sua experiência interna, tal como acontece contigo, e é isso que precisamente o que não sabes.

Considerar a hipótese de nenhuma das pessoas à tua volta ser consciente produz uma sensação inquietante. Por um lado, esta hipótese parece ser concebível e nenhuns dados que, possivelmente, possas ter podem exclui‑la decisivamente. Por outro lado, trata‑se de algo que não podes realmente acreditar ser possível: a tua convicção de que há mentes nesses corpos, visão para lá desses olhos, audição nesses ouvidos, etc., é instintiva. Todavia, se a sua força vem do instinto, será mesmo conhecimento? Uma vez que admites a possibilidade de a crença na existência de outras mentes ser um erro, não precisarás de algo mais seguro para justificares a tua adesão a essa crença?

Há outro aspecto nesta questão que vai completamente no sentido oposto.

Geralmente, acreditamos que os outros seres humanos são conscientes, e quase toda a gente acredita que outros mamíferos e as aves são também conscientes. Mas as pessoas nem sempre concordem sobre se os peixes, ou os insectos, as minhocas e as alforrecas, são conscientes. As pessoas têm ainda mais dúvidas sobre se animais unicelulares, como as amebas e as paramécias, têm experiências conscientes, ainda que essas criaturas reajam claramente a estímulos de diversos tipos. A maior parte das pessoas acreditam que as plantas não são conscientes e quase ninguém acredita que as pedras ou os lenços de papel ou os automóveis ou os lagos das montanhas ou os cigarros, sejam conscientes. Para tomar outro exemplo biológico, a maioria de nós diria, se pensássemos nisso, que as células individuais que compõem os nossos corpos não têm experiência consciente.

Como sabemos essas coisas todas? Como sabes que quando cortas um ramo de uma árvore, isso não a magoa, mas que ela não pode expressar a sua dor porque não pode mover‑se (Ou então talvez ela goste de ser podada.) Como sabes que as células musculares do teu coração não sentem dor ou excitação quando sobes um lance de escadas a correr? Como sabes que um lenço de papel não sente nada quando te assoas a ele?

E quanto aos computadores? Supõe que os computadores são aperfeiçoados até ao ponto de poderem ser utilizados para controlarem robots que se pareçam exteriormente como cães, respondam de forma complexa ao ambiente que os rodeia e se comportem em muitos aspectos como os cães, ainda que o seu interior seja apenas uma massa de circuitos e chips de silício. Teríamos alguma maneira de sabermos se essas máquinas seriam conscientes?

É claro que estes casos são diferentes uns dos outros. Se uma coisa é incapaz de movimento, não pode oferecer qualquer prova comportamental da existência de sentimentos ou percepções. Se não se tratar de um organismo natural, a sua constituição interna será radicalmente diferente da nossa. Mas que fundamentos teremos para pensarmos que só as coisas que se comportam como nós em pelo menos alguns aspectos e que têm uma estrutura física observável vagamente semelhante à nossa são capazes de ter experiência de qualquer tipo? Talvez as árvores sintam coisas de um modo totalmente diferente do nosso, mas não existe qualquer maneira de podermos descobri‑lo, porque, no caso das árvores, não há qualquer possibilidade de podermos descobrir as correlações entre a experiência e as manifestações observáveis ou as condições físicas. Só poderíamos descobrir tais correlações se pudéssemos observar as experiências directamente, excepto no nosso próprio caso. Pela mesma razão, também não existe qualquer possibilidade de observarmos a ausência de quaisquer experiências, nem, consequentemente, a ausência de tais correlações, em qualquer outro caso, excepto no nosso. Não podes dizer que uma árvore não tem experiências olhando para dentro dela, tal como não podes dizer que uma minhoca tem experiências olhando para dentro dela.

Portanto, a questão é esta: que podes realmente saber sobre a vida consciente neste mundo para além do facto de tu próprio teres uma vida consciente? Será possível que haja muito menos vida consciente do que supões (nenhuma além da tua) ou muito mais (até mesmo nas coisas que supõem serem inconscientes)?”

 

Thomas Nagel, What does it all mean? New York/Oxford, Oxford University Press, 1987, pp.19‑26 (trad.port., Lisboa, Gradiva, 1995, pp.22-28).

 

RETORNAR