A IDENTIDADE NARRATIVA E O PROBLEMA DA IDENTIDADE PESSOAL.

Carlos João Correia, Universidade de Lisboa

 

O problema filosófico da identidade narrativa é analisado, com todo o rigor e clareza, na conferência que o autor pronunciou na Faculdade de Teologia da Universidade de Neuchâtel em 3 de Novembro de 1986. Esta conferência está na base de dois artigos distintos, publicados curiosamente com o mesmo título - «L'identité narrative» - e no mesmo ano de 1988. O primeiro deles, que agora se traduz em língua portuguesa, foi editado no número especial da revista Esprit dedicado a Paul Ricoeur[1], enquanto o segundo foi editado na obra colectiva, La narration[2]. Nestes dois ensaios, Ricoeur desenvolve a convergência de duas ideias que se tornarão centrais no seu pensamento, a ideia de «si próprio» (Soi)[3] e de «identidade narrativa». A intuição do «si‑próprio» é claramente enunciada desde 1985, quando Ricoeur intervém no colóquio de Royaumont (22 a 24 de Outubro de 1985) sobre a noção de indivíduo[4]. A convergência dos dois temas é indicada no final de Temps et récit, embora o autor nos advirta que a questão da ipseidade é mais ampla do que a identidade narrativa[5]. A constituição ontológica do "homme capable", em Soi‑même comme un autre[6], implica a consideração de quatro dimensões fundamentais do testemunho de si próprio no mundo: a linguagem, a acção, a narrativa e a ética. Mas a "identidade narrativa" apresenta a função essencial de solucionar as principais aporias do problema filosófico tradicional da identidade pessoal, na qual se questiona sobre o critério essencial no reconhecimento de nós próprios ao longo do tempo[7]. 

 

 

Paul Ricoeur

 

O meu propósito neste ensaio é delimitar a noção de identidade narrativa, isto é, o tipo de identidade à qual um ser humano acede graças à mediação da função narrativa.

Confrontei‑me com este problema no fim de Temps et récit III[8], quando me interroguei, no termo de uma longa viagem através da narrativa histórica e da narrativa de ficção, se existia uma experiência fundamental capaz de integrar os dois grandes conjuntos de narrativas. Formei então a hipótese segundo a qual a constituição da identidade narrativa, seja de uma pessoa individual, seja de uma comunidade histórica, era o lugar procurado desta fusão entre história e ficção. Temos uma pré‑compreensão intuitiva deste estado de coisas: não se tornam as vidas humanas mais legíveis quando são interpretadas em função das histórias que as pessoas contam a seu respeito? E estas «histórias da vida» não se tornam elas, por sua vez, mais inteligíveis, quando lhes são aplicadas modelos narrativos - as intrigas - extraídas da história e da ficção (drama ou romance)? O estatuto epistemológico da autobiografia parece confirmar esta intuição. Parece, pois, plausível ter como válida a cadeia seguinte de asserções: o conhecimento de si próprio é uma interpretação, - a interpretação de si próprio, por sua vez, encontra na narrativa, entre outros signos e símbolos, uma mediação privilegiada, - esta última serve‑se tanto da história como da ficção, fazendo da história de uma vida uma história fictícia ou, se se preferir, uma ficção histórica, comparáveis às biografias dos grandes homens em que se mistura a história e a ficção.

Mas o que faltava a esta apreensão intuitiva do problema da identidade pessoal era uma clara compreensão do que está em jogo na própria questão da identidade aplicada a pessoas ou a comunidades. Após a publicação de Temps et récit III, tomei consciência das dificuldades consideráveis ligadas à questão da identidade enquanto tal. Adquiri agora a convicção de que uma defesa mais forte e mais convincente pode ser proposta a favor da identidade narrativa, se for possível mostrar que esta noção e a experiência que ela designa contribuem para a resolução das dificuldades relativas à noção de identidade pessoal, tal como ela é actualmente discutida em largos círculos filosóficos, em particular na filosofia analítica de língua inglesa.

O quadro conceptual que proponho submeter à prova de análise repousa sobre a diferença fundamental que faço entre dois usos principais do conceito de identidade: a identidade como mesmidade (latim idem, inglês same, alemão gleich) e a identidade como si-próprio [soi] (latim ipse, inglês self, alemão selbst). A ipseidade, não é a mesmidade[9]. A minha tese é que muitas dificuldades que obscurecem a questão da identidade pessoal resultam da falta de distinção entre os dois usos do termo identidade. Iremos ver que a confusão não é sem razão, na medida em que as duas problemáticas se recobrem num certo ponto. A determinação desta zona de recobrimento será, a este respeito, da maior importância.

Partamos pois da ideia de identidade como mesmidade (idem). Várias relações são operadas a este nível. Em primeiro lugar, a identidade em sentido numérico; assim, dizemos que duas ocorrências de uma coisa designada por um nome invariável não constituem duas coisas diferentes mas uma só e mesma coisa[10]; a identidade, aqui, significa unicidade; o seu contrário é a pluralidade: não uma, mas duas ou várias; este primeiro sentido do termo corresponde à identificação compreendida como reidentificação do mesmo. Vem, em segundo lugar, a ideia de semelhança extrema[11]: X e Y trazem o mesmo fato, isto é, fatos de tal forma semelhantes que são substituíveis um pelo outro. O contrário é aqui o diferente. Estas duas primeiras ideias não são exteriores uma à outra. Em certos casos, a segunda serve de critério indirecto para a primeira, quando a reidentificação do mesmo é objecto de dúvida e de contestação; então, esforça‑se para mostrar que marcas materiais (fotos, sinais, etc.) ou, em casos mais problemáticos, as lembranças de uma mesma testemunha, ou os testemunhos concordantes de várias testemunhas, apresentam uma tão grande semelhança, por exemplo, entre um acusado agora presente em tribunal e o autor presumível de um crime antigo, que o homem hoje presente e o autor do crime são uma só e a mesma pessoa. Os processos de criminosos de guerra dão a ocasião a tais confrontações. Conhece‑se as contingências. E é precisamente a fraqueza do critério de similitude no caso de uma grande distância no tempo que sugere uma outra noção, que é ao mesmo tempo um outro critério de identidade, a saber a continuidade ininterrupta no desenvolvimento de um ser entre o primeiro e o último estado da sua evolução[12]. Assim, dizemos de um carvalho que ele é o mesmo da semente à árvore na força da idade; da mesma forma, de um animal, do nascimento à morte, e mesmo do homem enquanto amostra da espécie, do feto ao velho; a demonstração desta continuidade funciona como critério anexo do da similitude ao serviço da identidade numérica. O contrário da identidade tomada neste terceiro sentido é a descontinuidade. Ora, com este terceiro sentido, entrou em linha de conta a mudança no tempo.

É em função deste fenómeno essencial que entra em cena o quarto sentido da identidade‑mesmidade, a saber, a permanência no tempo[13]. É com este sentido que começam os verdadeiros embaraços, na medida em que é difícil não relacionar esta permanência a qualquer substrato imutável, a uma substância, como fez Aristóteles, e como Kant o confirma a seu modo, deslocando do plano ontológico para o plano transcendental, o das categorias do entendimento, a primazia da substância sobre os acidentes: «Todos os fenómenos contêm algo de permanente (substância) considerada como o próprio objecto e algo de mutável, considerado como uma simples determinação deste objecto, isto é, de um modo de existência do objecto» (A 182, B 224). Reconheceu‑se aí a primeira Analogia da experiência que corresponde na ordem dos princípios, isto é, dos primeiros juízos, à primeira categoria da relação que se chama precisamente substância e cujo esquema é «a permanência do real no tempo, isto é, a representação deste real como um substrato da determinação empírica do tempo em geral, substrato que permanece enquanto tudo o resto muda» (A 143, B 183). É exactamente esta quarta determinação que coloca problemas na medida em que a ipseidade, o si-próprio, parece cobrir o mesmo espaço de sentido. Ora, esta quarta determinação é irredutível às precedentes, como o verifica a diferença dos contrários; contrário da identidade numérica é a pluralidade; o contrário da identidade‑permanência é a diversidade. A razão desta descontinuidade na determinação do idêntico é que a identidade‑unicidade não implica tematicamente o tempo, o que só é o caso com a identidade‑permanência. Ora, é ela que temos presente no espírito quando afirmamos a identidade de uma coisa, de uma planta, de um animal, de um ser humano (não ainda considerado como pessoa não substituível).

Como é que a noção de si-próprio, de ipseidade, se cruza com a de mesmidade? O ponto de partida do desenvolvimento da noção de ipseidade deve‑se procurar na natureza da questão à qual o si-próprio constitui uma resposta, ou um leque de respostas. Esta questão é a questão quem, distinta da questão o quê. É a questão que colocamos de preferência no domínio da acção: procurando o agente, o autor da acção, perguntamos: quem fez isto ou aquilo? Chamamos adscrição [ascription] o assinalar de um agente a uma acção. Através disso, atestamos que a acção é a posse daquele que a pratica, que é sua, que lhe pertence propriamente. Sobre este acto ainda neutro do ponto de vista moral enraíza‑se o acto de imputação que reveste uma significação explicitamente moral, no sentido em que ela implica acusação, desculpa ou absolvição, censura ou louvor, em suma, estimação segundo o «bom» ou o «justo». Dir‑se-á: porquê este vocabulário desajeitado do si-próprio em vez do eu? Simplesmente porque a adscrição pode ser enunciada em todas as pessoas gramaticais: na primeira pessoa na confissão, na aceitação da responsabilidade (eis‑me), - na segunda pessoa na advertência, no conselho, na ordem (tu não matarás), - na terceira pessoa na narrativa, o qual vai precisamente ocupar‑nos em breve (ele diz, ela pensa, etc.) O termo si‑próprio, ipseidade, cobre o leque aberto pela adscrição no plano dos pronomes pessoais e de todos os termos gramaticais que dependem dele: adjectivos e pronomes possessivos (meu, o meu - teu, o teu, - seu, sua, o seu, a sua, etc.), advérbios de tempo e de lugar (agora, aqui, etc.).

Antes de assinalar a região em que a questão do si-próprio recobre a do mesmo, insistamos no corte não apenas gramatical, ou até mesmo epistemológico e lógico, mas francamente ontológico que separa idem e ipse. Estou aqui de acordo com Heidegger para dizer que a questão da Selbstheit [ipseidade] pertence à esfera de problemas que derivam da espécie de entidade que ele chama Dasein e que ele caracteriza pela capacidade de se interrogar sobre o seu próprio modo de ser e assim de se relacionar ao ser enquanto ser. À mesma esfera de problemas pertencem as noções tais como ser no mundo, cuidado, ser‑com, etc. Neste sentido a Selbstheit é um dos existentialia que convêm ao modo de ser do Dasein, como as categorias, no sentido kantiano, convêm ao modo de ser das entidades que Heidegger caracteriza como Vorhanden e Zuhanden[14]. O corte entre ipse e idem exprime finalmente o mais fundamental entre Dasein e Vorhanden/Zuhanden. Só o Dasein é meu, e mais geralmente um si-próprio. As coisas, sendo dadas e manipuladas, podem ser ditas minhas, no sentido de identidade‑idem.

Dito isto, o si-próprio encontra-se em intersecção com o mesmo num ponto preciso, precisamente a permanência no tempo. É, com efeito, legítimo interrogar‑se sobre o tipo de permanência que convém a um si-próprio, quer a tomemos, na linha de adscrição, por a de um carácter, definido por uma certa constância das suas disposições, quer lhe reconheçamos, na linha da imputação, a forma de fidelidade a si próprio que se manifesta na maneira de manter as suas promessas. E contudo, por mais próxima em aparência, que esta manutenção de si próprio (para traduzir com Martineau a expressão Selbst-Ständigkeit de Heidegger) esteja da permanência no tempo do idem, trata‑se de duas significações que se recobrem sem se identificar.

O problema que nos ocupará, a partir de agora, procede precisamente da sobreposição entre as duas problemáticas, a qual se produz desde que tratamos da questão da permanência no tempo. A minha tese, desde logo, é dupla: a primeira é que a maioria das dificuldades que ocupam a discussão contemporânea sobre a identidade pessoal resulta da confusão entre duas interpretações da permanência no tempo; a segunda é que a noção de identidade narrativa oferece uma solução às aporias referentes à identidade pessoal.

Mais do que fazer uma revisão, necessariamente esquemática, das dificuldades ligadas aos problemas da identidade pessoal e das soluções que foram propostas desde Locke e Hume na filosofia de língua inglesa, escolhi como adversário rigoroso Derek Parfit, o autor da obra importante intitulada Reasons and Persons[15].

O que faz a força da obra de Parfit é que ele extrai todas as consequências de uma metodologia que só autoriza uma descrição impessoal dos factos provenientes, seja de um critério psicológico, seja de um critério corporal da identidade[16]. Segundo a visão que ele chama «reducionista» e que é sua, «o facto da identidade pessoal através do tempo consiste apenas em atender a certos factos particulares tais como eles podem ser descritos sem pressupor a identidade da pessoa ou sem sustentar explicitamente que as experiências na vida desta pessoa são possuídas por ela, ou mesmo sem pretender explicitamente que esta pessoa exista. Pode‑se descrever estes factos de uma maneira impessoal» (pág.210). O que contesto na posição de Parfit não é tanto a coerência desta análise impessoal, mas a afirmação de que a única alternativa contrária seria «um puro ego cartesiano ou uma pura substância espiritual». «A minha tese, diz Parfit, nega que sejamos entidades existindo separadamente, distintas do nosso cérebro e do nosso corpo e das nossas experiências. Mas a tese sustenta que, apesar de não sermos entidades existindo separadamente, a identidade pessoal constitui um facto suplementar, o qual não consiste simplesmente na continuidade física e/ou psicológica. Chamo a esta tese a do Facto suplementar» (ibid). O que contesto essencialmente é que uma hermenêutica da ipseidade se possa reduzir à posição de um ego cartesiano, identificado ele mesmo a um «facto suplementar» distinto dos estados mentais e dos factos corporais. É porque os estados mentais e os factos corporais foram previamente reduzidos a acontecimentos impessoais que o si-próprio toma a aparência de um facto suplementar. O si-próprio, direi, não pertence simplesmente à categoria de acontecimentos e de factos.

O próprio Parfit aponta para a questão decisiva em duas ocasiões. Uma primeira vez, quando afasta a característica estranha do que chama as experiências constituintes de uma vida pessoal serem possuídas por essa pessoa. Toda a questão do próprio (ownness) que rege o nosso emprego de adjectivos pessoais reenvia à questão da ipseidade, enquanto irredutível simultaneamente à descrição impessoal de uma conexão objectiva e à hipóstase fantástica de um puro ego tido como um facto suplementar separado. A segunda ocasião é mais importante. Se a conexão, seja psíquica, seja física, é a única coisa importante sobre a identidade, então diz Parfit, a identidade pessoal não é o que importa[17]. Esta asserção audaciosa tem implicações morais importantes, a saber, a renúncia ao princípio moral da identidade própria e a adopção de uma espécie de apagamento quase budista da identidade. Mas, perguntarei, a quem  a identidade deixa de importar? Quem é intimidado a despojar‑se da asserção de si próprio, senão o si-próprio que foi colocado entre parênteses em nome da metodologia impessoal?

Mas tenho uma razão mais importante para tomar a sério o livro de Parfit. Esta razão refere o uso sistemático que é feito dos puzzling-cases - ou casos embaraçantes -, extraídos essencialmente da ficção científica, introduzida fortemente neste domínio de investigação. É o recurso a estes casos imaginários que nos conduzirá de seguida à interpretação narrativa da identidade que oponho à solução de Parfit. Proporei, em particular, uma confrontação entre os puzzling-cases da ficção científica e os casos embaraçantes propostos pela ficção literária na minha elaboração da noção de identidade narrativa. O ponto importante aqui é que os casos embaraçantes são postos, no essencial, por uma tecnologia imaginária aplicada ao cérebro. A maioria destas experiências são, por agora, irrealizáveis; elas permanecerão talvez para sempre; o essencial é que elas sejam concebíveis. Três espécies de experimentação são imaginadas: transplantação do cérebro, bissecção do cérebro e - caso ainda mais notável - fabricação de uma réplica exacta do cérebro. É sobre esta experimentação que nos debruçaremos por um momento. Suponhamos que é feita do meu cérebro e de toda a informação contida no resto do meu corpo uma réplica tão exacta que ela seja indiscernível do meu cérebro e do meu corpo reais. Suponhamos que a minha réplica é enviada sobre a superfície de qualquer planeta e que eu próprio sou «teletransportado» ao encontro da minha réplica. Suponhamos ainda que durante a viagem o meu cérebro é destruído e que eu não me encontre com a minha réplica, ou ainda que só o meu coração é danificado e que eu encontre a minha réplica intacta, a qual me prometeria tomar conta da minha família e da minha obra após a minha morte. A questão é de saber se, num caso ou noutro, eu sobrevivo na minha réplica. Como se vê, a função desses casos embaraçantes é de criar uma situação tal que seja impossível decidir se sobrevivo ou não. O choque de retorno da indecidibilidade da resposta é de minar a crença que a identidade, seja no sentido numérico, seja no sentido da permanência no tempo, deva sempre ser determinada; se a resposta é indecidível, diz Parfit, é porque a própria questão é vazia; chega então a conclusão: a identidade não é o que importa[18].

A minha concepção de identidade narrativa opõe‑se, termo a termo, à de Parfit. Mas esta divergência seria desinteressante se ela não proporcionasse a ocasião de uma confrontação entre duas espécies de ficções: a ficção científica e as ficções literárias que a tese narrativista coloca em jogo.

Que a narratividade oferece aqui uma solução alternativa, isso já está pressentido, ou se se quiser pré‑compreendido na maneira como falamos na vida quotidiana da história de uma vida. Igualamos a vida à história ou às histórias que contamos a seu propósito. O acto de contar parece, assim, ser a chave do tipo de conexão que evocamos quando falamos, com Dilthey, da «conexão de uma vida» (Zusammenhang des Lebens). Não se tratará, com efeito, de uma unidade fundamentalmente narrativa, como questiona Alasdair McIntyre quando fala, em After Virtue[19], da unidade narrativa de uma vida? Mas enquanto McIntyre se apoia principalmente sobre as histórias contadas durante e no meio de uma vida, proponho fazer o desvio pelas formas literárias da narrativa e mais precisamente por aquelas da narrativa de ficção. Com efeito, a problemática da conexão, da permanência no tempo, em suma da identidade, encontra‑se aí elevada a um nível de lucidez e também de perplexidade que não atingem as histórias imersas durante o próprio curso da vida. Aí, a questão da identidade é posta deliberadamente como o tema da narrativa. Segundo a minha tese, a narrativa constrói o carácter durável de um personagem, que se pode chamar a sua identidade narrativa, construindo o tipo de identidade dinâmica própria à intriga que faz a identidade do personagem. É, pois, em primeiro lugar, na intriga que é necessário procurar a mediação entre permanência e mudança, antes de poder aplicá‑la à personagem. A vantagem deste desvio pela intriga é que ela fornece o modelo de concordância discordante sobre a qual é possível construir a identidade narrativa do personagem. A identidade narrativa da personagem só poderá ser correlativa da concordância discordante da própria história.

Onde a confrontação com Parfit se torna interessante é quando a ficção literária produz situações onde a ipseidade se dissocia da mesmidade. O romance moderno abunda em situações em que se fala correntemente da perda da identidade do personagem, exactamente inversa do tipo de fixidez do herói que caracterizava o folclore, o conto de fadas, etc. Poder‑se‑ia dizer a este respeito que o grande romance do século XIX , tal como Lukács, Bakhtine e Kundera o interpretaram, explorou todas as combinações intermediárias entre o completo recobrimento entre identidade‑mesmidade e a completa dissociação entre as duas modalidades de identidade que nós vamos agora evocar. Com Robert Musil[20], "o homem sem qualidades" - ou antes sem propriedades - torna‑se, no limite, inidentificável. O enraizamento do nome próprio torna‑se irrisório ao ponto de se tornar redundante. O inidentificável torna‑se inominável. Que a crise da identidade do personagem seja correlativa da crise de identidade da intriga, o romance de Musil verifica‑o amplamente. Pode‑se dizer, de uma forma geral, que à medida que a narrativa se aproxima desta anulação da personagem em termos de identidade‑mesmidade, o romance perde também as suas qualidades narrativas. À perda da identidade do personagem corresponde uma perda da configuração da narrativa e, em particular, uma crise do seu fecho. Dá‑se, assim, um retorno do personagem sobre a intriga. É uma mesma cisão («schisme»), para falar como Frank Kermode[21], que afecta, simultaneamente, a tradição do herói identificável e a tradição de configuração com a sua dupla valência de concordância e discordância. A erosão dos paradigmas atinge, simultaneamente, a figuração da personagem e a configuração da intriga; assim, no caso de Robert Musil, a decomposição da forma narrativa paralela à perda da identidade do personagem faz quebrar os limites da narrativa e atira a obra literária para a vizinhança do ensaio. Não é, pois também, por acaso, se muitas autobiografias modernas, como é o caso de Leiris, se afastam deliberadamente da forma narrativa e alcancem o género literário o menos configurado, o ensaio precisamente.

Não devemos interpretar mal a significação deste fenómeno literário: é preciso dizer que mesmo no caso extremo da perda da identidade‑mesmidade do herói, ainda não saímos da problemática da ipseidade. Um não‑sujeito não é um nada quanto à categoria do sujeito. Com efeito, nós não nos interessaríamos por este drama da dissolução e não mergulharíamos por causa dela na perplexidade, se o não‑sujeito não fosse ainda uma figura do sujeito, mesmo sobre o modo negativo. Alguém coloca a questão: quem sou eu? Nada ou quase nada é a resposta. Mas é ainda uma resposta à questão quem, simplesmente conduzida à nudez da própria questão.

Podemos agora comparar os puzzling-cases da ficção científica e os da ficção literária. As diferenças são numerosas e assinaláveis.

Em primeiro lugar, as ficções narrativas permanecem variações imaginárias em torno de um invariante, a condição corporal que se pressupõe constituir a mediação inultrapassável entre si próprio e o mundo. As personagens do teatro e do romance são entidades semelhantes a nós, agindo, sofrendo, pensando e morrendo. Dito de outra forma, as variações imaginativas no campo literário têm como horizonte incontornável a condição terrestre. Não nos esquecemos do que Nietzsche, Husserl e Heidegger disseram sobre o tema da terra, compreendida não como planeta, mas como nome mítico do nosso ser no mundo[22]. Porque é que é assim? Porque as ficções são imitações - por mais errantes ou aberrantes que se queira - da acção, isto é, do que conhecemos já como acção e interacção num ambiente físico e social. Por comparação, os puzzling‑cases de Parfit são variações imaginativas que fazem aparecer como contingente a própria invariante de uma hermenêutica da existência. E qual é o instrumento deste contorno? A tecnologia; não a tecnologia efectiva, mas o sonho da tecnologia. As variações imaginativas das narrativas de ficção dirigem‑se sobre a relação variável entre ipseidade e mesmidade, as variações imaginativas da ficção científica referem‑se a uma única mesmidade, a mesmidade desta coisa, desta entidade manipulável, o cérebro. Uma análise impessoal da identidade aparece, assim, dependente de um sonho tecnológico no qual o cérebro foi assumido como o equivalente substituível da pessoa. O verdadeiro enigma é, então, de saber se nós somos capazes de conceber variações tais como a corporeidade, - como nós a conhecemos, a saboreamos ou a sofremos, - enquanto variável, uma variável contingente, sem que se tenha de transpor as nossas experiências terrestres para a própria descrição do caso em questão. Pela minha parte, pergunto‑me se não estamos a violar algo que é mais do que uma regra, que uma lei, ou ainda que um estado de coisas, mas que é a condição existencial sob a qual existem regras, leis, factos. Esta violação pode ser a razão última que faz com que essas experiências não sejam somente irrealizáveis, mas se o fossem deveriam ser interditas.

Uma segunda diferença chama‑me à atenção. Em todas as experimentações da ficção científica evocadas antes, o sujeito que as sofre é sem correlato, sem outro no sentido de outrem. Apenas estão presentes o meu (?) cérebro e o cirurgião experimentador. Eu estou só como objecto de experimentação. O outro faz figura de grande manipulador, difícil de discernir do carrasco. Quanto à minha réplica, ela não é de forma alguma, um outro. Na narrativa de ficção, pelo contrário, a interacção é constitutiva da situação narrativa; a este respeito A.J.Greimas[23] tem razão em manter o conflito entre dois programas narrativos para um constrangimento semiótico inexpugnável do campo narrativo[24]. Por aí a ficção narrativa não deixa de lembrar que ipseidade e alteridade são dois existenciais correlativos.

Mas tenho pressa em analisar a diferença maior entre o uso da ficção científica no tratamento da identidade pessoal na filosofia analítica e o da ficção literária na hermenêutica da identidade narrativa. Romances e peças de teatro têm, com efeito, os seus próprios puzzling-cases, especialmente na literatura moderna. Mas não são embaraçantes no mesmo sentido.

Comparada à «concepção impessoal» de Parfit, a espécie de indeterminacy, de indecidibilidade que a literatura suscita não conduz a declarar a própria questão ela mesma vazia. A questão quem é talvez exacerbada enquanto questão pela impossibilidade da resposta. Se é verdade que as respostas à questão quem - típicas da problemática do ipse - extraem o seu conteúdo da problemática do idem (questão sobre quem, resposta sobre quê), os casos embaraçantes propostos pela ficção literária tendem a dissociar a questão ipse da resposta idem. Quem é o «eu», quando o sujeito diz que não é nada? Precisamente um si-próprio privado do socorro da identidade‑idem.

Esta sugestão que formulo no plano da configuração narrativa não deixa de ter reflexos no plano da refiguração do si-próprio quotidiano e concreto. Sobre o trajecto da aplicação da literatura à vida , o que transportamos e transpomos na exegese de nós mesmos é a dialéctica do ipse e do idem[25]. Nela reside a virtude purgativa das experiências do pensar postas em cena pela literatura, não apenas no plano da reflexão teórica, mas sobre o da existência. Sabeis qual a importância que dou à relação texto‑leitor. Gosto sempre de citar este belo texto de Proust no Le temps retrouvé: «Mas para voltar a mim mesmo, pensava mais humildemente no meu livro e seria mesmo inexacto dizer que pensava naqueles que o leriam, nos meus leitores. Pois eles não seriam os meus leitores, mas os próprios leitores de si mesmos, sendo o meu livro uma espécie dessas lentes ampliadoras como aquelas que o oculista de Combray oferecia a um comprador; o meu livro graças ao qual eu forneceria o meio de ler neles mesmos»[26]. A refiguração pela narrativa confirma este traço do conhecimento de si próprio que ultrapassa de longe o domínio narrativo, a saber que o si-próprio não se conhece imediatamente, mas apenas indirectamente pelo desvio dos signos culturais de todas as espécies que se articulam sobre mediações simbólicas, as quais, por sua vez, articulam já a acção e, entre elas, as narrativas da vida quotidiana[27]. A mediação narrativa sublinha este carácter notável do conhecimento de si próprio ser uma interpretação de si próprio. A apropriação da identidade da personagem fictícia pelo leitor é uma das suas formas. O que a interpretação narrativa traz propriamente é precisamente o carácter de figura do personagem que faz com que o si-próprio, narrativamente interpretado, descubra ser ele mesmo um si-próprio figurado - que se figura tal ou tal.

É sobre este plano que coloco o que chamo a virtude purgativa, no sentido de catharsis aristotélica, experiências de pensamento postas em cena pela literatura e, mais precisamente, os casos limites da dissolução da identidade-idem. Num certo sentido, há um momento em que é preciso dizer com Parfit: identity is not what matters. A identidade não é o que importa. Mas é sempre alguém que diz isto. A frase: «eu não sou nada» deve guardar a sua forma paradoxal: «nada» não significaria nada se não fosse imputado ao «eu». O que é ainda «eu» quando digo que ele não é «nada», senão precisamente um si-próprio privado do socorro da mesmidade? Não é esse o sentido de múltiplas experiências dramáticas - mesmo aterrorizadoras - relativas à nossa própria identidade, a saber a necessidade de passar pela prova deste nada da identidade‑permanência, nada que seria o equivalente da caixa vazia nas transformações caras a Lévi-Strauss[28]? Múltiplas narrativas de conversão testemunham sobre tais noites de identidade pessoal. Nestes momentos de despojamento extremo a resposta nula, longe de declarar vazia a questão, reenvia a esta e mantém‑na como questão. Apenas não pode ser abolida a própria questão: quem sou eu?[29]

 

©  Carlos João Correia, “A Identidade Narrativa e o Problema da Identidade Pessoal. Tradução comentada de «L’identité narrative» de Paul Ricoeur", Arquipélago 7 (2000) 177-194

 

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