IDENTIDADE PESSOAL.

Carlos João Correia, Universidade de Lisboa

 

I

 

Vivemos num mundo de tal modo dominado por factos e números que, por vezes, não nos damos conta de como a consciência é um dos acontecimentos mais estranhos e maravilhosos da nossa existência.

Quando contemplamos os reflexos da luz do sol no mar, quando apreciamos uma obra de arte ou mesmo quando pensamos em questões filosóficas, sabemos bem como é bom estarmos conscientes. Claro que a consciência é uma faca de dois gumes, pois sem ela dificilmente teríamos dores de cabeça ou de dentes, pensaríamos que íamos morrer, ou daríamos conta da solidão constitutiva de todos nós. Pois um dos traços mais enigmáticos da consciência é a sua privacidade. Podemos adivinhar pelo comportamento de outrem o seu estado de espírito, mas será que isso nos dá alguma certeza? Não será a condição humana aquela que nos é descrita por Luigi Pirandello[1], isto é, a de alguém que se encontra em face dos olhos de outrem pedindo desesperadamente para entrar, sabendo que essa entrada lhe está para sempre vedada? Os estados mentais associados à consciência podem traduzir‑se em comportamentos susceptíveis de investigação objectiva e, mesmo, científica, mas possuem identicamente um outro conjunto de propriedades bem reais que são irredutíveis a qualquer experiência neutra do mundo. A minha dor de dentes pode ser comunicada a outrem, por exemplo, ao meu dentista que, por sua vez, irá estudá‑la objectivamente procurando as suas causas; mas dificilmente outrem, o meu dentista ou qualquer um, pode experienciar por mim aquela dor de dentes que eu sinto.

A natureza subjectiva e privada dos estados mentais conscientes prende‑se directamente com o problema que iremos analisar, a saber, o da identidade pessoal. Afinal, a subjectividade da consciência é o índice de se ser este e não outro organismo vivo. A nossa relação com o mundo não é neutra mas supõe sempre a mediação através de um ponto de vista pessoal. Sem dúvida que existem imensos factos da nossa vida que são comuns a todos. Por exemplo, os objectos físicos que nos rodeiam podem ser objectivados e observados sob diferentes ângulos. Mas, como nos diz o filósofo americano Thomas Nagel, em The View from Nowhere, dificilmente podemos circunscrever a nossa relação connosco em termos neutros e impessoais. Afirma este autor: "se uma tal concepção desprovida de perspectiva deve ser este mundo, há algo, parece, que lhe escapa — o facto de que uma dessas pessoas, Thomas Nagel, é o lugar da minha consciência, o ponto de vista a partir do qual eu observo o mundo e ajo sobre ele. Parece que estamos, na verdade, em face de uma verdade suplementar que se acrescenta à descrição mais pormenorizada da história, da experiência e das características de Thomas Nagel. Contudo, aparentemente, não há outra forma de o exprimir a não ser falando de mim ou da minha consciência; é pois uma verdade que só pode ser enunciada e compreendida através de um ponto de vista, na primeira pessoa"[2].

Será, assim, nosso objectivo, neste artigo, observar a forma como Ricoeur analisa esta questão tradicional do pensamento filosófico, a saber, o problema da identidade pessoal. Em particular, procuraremos ver em que medida a proposta ricoeuriana de uma identidade narrativa permite, ou não, solucionar as principais aporias que decorrem desta mesma questão.

Embora a interrogação filosófica sobre a identidade pessoal tenha sido formulada, pela primeira vez, por Locke, nos Ensaios sobre o Entendimento Humano[3], seria, no entanto, um erro considerar esta questão como restrita à modernidade. Afinal, o imperativo délfico que pauta a indagação socrática, patente ainda na perplexidade heracliteana, segundo a qual «os confins da tua alma nunca os encontrarás mesmo que percorras todo o caminho»[4], marca todo o pensamento ocidental. Do mesmo modo, no Oriente, confrontamo‑nos com o postulado das Upanishads que estabelece uma cumplicidade radical entre Atman e Brahman, forma poética de traduzir a identidade entre a experiência de si próprio e a unidade do existente, e que constituirá, como se sabe, o princípio básico da escola Vedanta e do seu principal pensador, Shankara[5].

Se a questão sobre a identidade pessoal é uma constante do pensamento filosófico, na modernidade, o problema assumiu um carácter claramente epistemológico. A formulação desta questão foi proferida por Locke e consiste em determinar o critério que permite a reidentificação de uma pessoa ao longo do tempo. Por exemplo, o que é que nos permite afirmar que uma determinada pessoa é ainda a mesma do que aquela que existiu no passado? Como é óbvio, esta questão pode assumir duas variantes. Pode ser entendida em termos objectivos quando nos interrogamos sobre o que nos permite reidentificar alguém, como sendo o mesmo, em momentos diferentes do tempo e, deste modo, reconhecê‑lo como tal. Mas, pode assumir identicamente uma variante, na primeira pessoa, quando qualquer um de nós se interroga sobre o fio de continuidade existente entre as nossas experiências actuais e as nossas vivências passadas.

Na linguagem quotidiana ouvimos constantemente afirmações que nos dão como assegurada a unidade pessoal ao longo do tempo, apesar de cada um experienciar vivências temporais distintas. Quando alguém afirma que «no mês passado decidiu visitar Viseu», tal afirmação subentende algum tipo de continuidade e de reconhecimento entre aquele que tomou a decisão e aquele que visitou a cidade. Da mesma forma que se pintar uma folha de papel branca de azul, não a transformo em duas folhas, uma branca e outra azul, mas é uma e a mesma folha que foi pintada de duas cores, também se pode inferir que é ainda por referência a uma mesma pessoa que conferimos experiências e vivências diferentes. E, no entanto, do ponto de vista lógico estamos em face de duas folhas e de duas pessoas distintas, visto que, segundo o conhecido princípio da indiscernibilidade dos idênticos, duas coisas só são as mesmas se e somente se apresentam as mesmas propriedades.

Torna‑se evidente que o conceito de identidade tem duas significações distintas: por um lado, expressa a noção de equivalência lógica e, assim sendo, nenhum objecto, ou pessoa, é idêntico ao longo do tempo. Mas, por outro, é ainda por referência a uma mesma pessoa que atribuímos várias propriedades ao longo do tempo. Ora, quando nos interrogamos sobre o problema da identidade pessoal, em termos epistemológicos, estamos naturalmente a questionar‑nos sobre o critério que explica este poder de referência a um mesmo sujeito da experiência que se reconhece enquanto tal ao longo do tempo. Ou como nos diz Platão: "reconhecemos que cada ser vivo possui uma existência individual e própria e por isso se diz que é o mesmo indivíduo desde a infância até que envelhece; claro que esse indivíduo não conserva nunca as mesmas características, mas entretanto reconhecemos que é ele mesmo"[6].

A questão epistemológica que se pode colocar é, pois, a seguinte: qual o critério ou princípio legitimador da unidade de nós próprios, da nossa unidade como pessoas ao longo do tempo, que explica o sentimento de certeza psicológica da nossa unidade como pessoas? Será que não estamos em face de um sentimento de unidade pessoal e de referência a si que é inegavelmente útil para a nossa vida prática — em particular, quando é importante determinar um sujeito responsável por uma acção, seja essa responsabilidade moral ou jurídica — mas que é, em rigor, falso? Contudo, por muito ilusório que este sentimento de referência a si se venha a revelar, temos o direito de nos interrogar sobre o critério que, no limite, explica essa mesma ilusão. Foi este, afinal, o caminho de John Locke quando ao criticar a certeza apodíctica e substancial do cogito cartesiano, se vê obrigado a buscar uma critério explicativo desse sentimento de unidade pessoal.

 

II

 

Desde que a questão epistemológica sobre a identidade pessoal foi posicionada na filosofia ocidental, deparamos habitualmente com a invocação de dois critérios distintos de solução: o corpo e a memória. Observemos sinteticamente o alcance e os limites de cada um destes critérios.

A apresentação do corpo como solução do problema da identidade pessoal deriva do facto evidente de, apesar da constante mutação de propriedades, umas mais visíveis, outras não, é ainda o principal ponto de referência da nossa unidade como pessoas. E nesta referência ao nosso corpo exprime‑se afinal a relação de continuidade e de dependência em relação a uma única célula que um dia se começou a multiplicar desenfreadamente dando origem àquilo que nós somos hoje. Este critério corporal — a saber, seria por referência a um mesmo corpo que se explicaria o sentimento de identidade pessoal — inscreve claramente o problema que nos preocupa num horizonte mais vasto, o da identidade dos objectos físicos e materiais. Um artefacto, por exemplo, um barco, ou um ser vivo, por exemplo, uma macieira, persistem ao longo do tempo apesar de tanto o barco poder ser submetido a profundas reparações, como a macieira que hoje contemplamos dificilmente preservar alguma das células que possuía há cerca de uns dez anos atrás.

Esta preservação de si ao longo do tempo, apesar das constantes alterações de propriedades, — cujo evento mais dramático talvez seja as metamorfoses surpreendentes do bicho da seda — deu origem a várias aporias, sendo a mais famosa, sem dúvida, a da narrativa do Barco de Teseu, história contada por Plutarco e retomada na modernidade por Hobbes, nos seus Elementos de Filosofia[7]. Qual é a aporia ou o paradoxo? Teseu, herói mitológico grego, tinha um barco com o nome Ariadna constituído integralmente por pranchas de madeira. Gradualmente, ao longo de vários anos de permanência no mar, essas pranchas são removidas e substituídas por outras pranchas. Um dia, sem que Teseu e a sua tripulação se tivessem apercebido, a última prancha original foi substituída de tal modo que todas elas são agora novas pranchas. O construtor de navios do estaleiro decidiu então aproveitar todas as peças substituídas construindo um novo navio, utilizando como plano o mesmo modelo usado na construção do barco Ariadna. A questão paradoxal é pois a seguinte: qual dos dois navios é ainda idêntico ao original? Teseu jurará a pés juntos que sempre navegou no mesmo navio e que o novo navio é apenas semelhante ao seu; por sua vez, o construtor habilidoso dirá que este novo navio é idêntico ao original tanto do ponto de vista material como formal. É apenas por referência a uma origem que tem sentido afirmar que o navio em que navega Teseu é ainda, apesar de tudo, o navio original.

A aporia do barco de Teseu está, a meu ver, na raiz das principais dificuldades inerentes à apresentação do critério corporal como princípio de solução do problema da identidade pessoal. Talvez mais do que um artefacto, — cuja natureza essencial é, no limite, sempre o resultado do nosso consentimento sobre a sua função (como mostrou exemplarmente Melville no Moby Dick, em que um mesmo objecto funcionará como caixão, bóia de salvação e baú…) — a questão colocada pelo paradoxo torna‑se gritante quando nos confrontamos com a relação de um ser vivo consigo mesmo. Para tornar bem visível a questão em causa, utilizemos uma questão proposta recentemente por Stephen Ferret no seu livro sobre o problema da identidade pessoal[8]. Afinal, o que é que podemos cortar do nosso corpo sem que a referência a si seja alterada? Se alguém perder tragicamente um braço ou uma perna pode ficar psicologicamente perturbado sem que isso signifique a perda da referência a si. Poder‑se-ia mesmo supor, como nos diz Searle em Intentionality[9], a hipótese da conservação do nosso cérebro numa cuba de um laboratório e conservado artificialmente. Por mais traumatizante que fosse esta experiência, é inegável que nada, em princípio, nega a permanência de uma referência a si, agora de alguém reduzido ao seu cérebro. Estas hipóteses rocambolescas mostram‑nos, sem margens para dúvidas, que não é tanto a identidade do corpo que está em causa, mas antes a de uma pequena parte do mesmo, a saber, o nosso cérebro. O seu transplante para um outro corpo corresponderia a um efectivo transplante de identidade, hipótese já adivinhada por Locke quando coloca a possibilidade de um sapateiro com a mesma alma do que um príncipe[10] — hipótese que lhe irá permitir diferenciar os conceitos de pessoa e de ser humano.

Poderemos assim concluir que o critério efectivo de identidade é o nosso sistema nervoso central? É uma tese subscrita por várias autores contemporâneos, mas que levanta algumas dúvidas. Por duas ordens de razões: em primeiro lugar, o nosso cérebro não é propriamente um órgão homogéneo, o que explica que vários sujeitos preservem a sua identidade apesar de reduzidos a um único hemisfério cerebral. E mesmo nos casos de anosognosia, doença rara de lesão cerebral em que o doente perde a noção de parte da sua experiência corporal, tal não acarreta a perda da identidade pessoal. Mas existe uma segunda ordem de razões e, a meu ver, a mais decisiva. Podemo‑nos legitimamente perguntar qual a função que o cérebro realiza nos seus vivos e que lhe confere um papel essencial no problema que nos preocupa. É evidente que o papel privilegiado do cérebro deriva, como mostra Bernard Williams em Problems of the Self[11], da informação aí contida assim como do modo como essa informação está organizada. Não é tanto a conservação de um conjunto de neurónios e sinapses que está em causa mas, antes, da preservação da informação e dos dados que aí residem.

Em face destas dificuldades, torna‑se questionável se o corpo, ou o cérebro, constitui critério suficiente na determinação da nossa identidade como pessoas. Desde muito cedo vários filósofos se inclinaram para um outro critério, a saber, a memória. Esta hipótese é invocada por Locke quando procura determinar o que entende por pessoa. Diz‑nos o autor: "Para sabermos no que consiste a identidade pessoal, temos que ter em consideração o que é a pessoa; a qual, penso, é um ser pensante e inteligente, que tem razão e reflexão, e que pode aperceber‑se de si mesmo como si mesmo, como a mesma coisa pensante em diferentes tempos e espaços. [...] A identidade pessoal consiste: não na identidade da substância, mas [...], na identidade da consciência, pelo que, se o mesmo Sócrates acordado e a dormir não possuir a mesma consciência, Sócrates acordado e a dormir não é a mesma pessoa."[12] Em última instância, o critério que permite o reconhecimento de uma pessoa como sendo a mesma radica na identidade de si mesmo em momentos diferentes do tempo e a faculdade que possibilita esta identidade é a memória.

A importância da memória na constituição da identidade pessoal é algo que assumimos naturalmente hoje em dia. No filme de ficção científica de Kubrick, 2001, Odisseia no Espaço, quando se procura retratar a possibilidade de um computador com consciência e identidade pessoal, o célebre Hal 9000, não se hesita em mostrá‑lo a recordar factos primordiais da sua existência. E no filme de Orson Welles, Citizen Kane, toda a história gira em volta de uma recordação de infância da personagem central.

Quando estabelecemos a memória como critério fundamental da identidade pessoal não estamos, no entanto, a referir‑nos à nossa capacidade de preservar o conhecimento de certos factos na nossa mente. O que está em causa não é tanto a memória como registo de dados, em que, por exemplo, me recordo que Vasco da Gama descobriu o caminho marítimo para a Índia, mas antes a recordação de acontecimentos que foram experienciados por mim, na primeira pessoa. É este tipo de memória que vai permitir a articulação de estados mentais diferentes como sendo pertencentes a uma só e mesma pessoa. É este tipo de memória que permite a cada indivíduo saber que foi ele, e não outro, que realizou um conjunto de acções. Se, como vimos, o problema da identidade pessoal designa, em termos epistemológicos, o poder de reidentificação de uma pessoa ao longo do tempo, tal poder parece subentender, no mínimo, a presença da memória como capacidade de recordação de si em momentos temporais distintos.

Porém, esta hipótese da memória como critério necessário e suficiente levanta tantos ou mais problemas do que aqueles que procura solucionar. As primeiras dificuldades apontadas ao critério mnésico foram sugeridas por um filósofo escocês do século XVIII, Thomas Reid[13]. Para este pensador, se o critério mnésico fosse correcto, tal significaria que nos confrontaríamos com o absurdo de existirem múltiplas pessoas no mesmo indivíduo, visto ser impossível a um ser humano preservar as mesmas recordações em todos os momentos da sua vida. Assim, se alguém se recordasse da sua adolescência, mas não da sua infância, não poderia ser a mesma pessoa do que aquele mesmo adolescente que ainda tinha frescas as memórias da infância. Segundo Reid, este paradoxo mostra que a memória, mais do que constituir a identidade pessoal, supõem‑na. Assim, é a mesma pessoa que pode recordar, ou não, acontecimentos diferentes da sua vida.

A segunda dificuldade prende‑se com o facto de a grande maioria dos traumas que acarretam amnésia e perda de memória não implicarem o desvanecimento da identidade de um sujeito em momentos diferente do tempo. A amnésia é um conceito que designa realidades bem diversas, mas nas quais existe uma perda de reconhecimento de elementos bem distintos como, por exemplo, os rostos, os números, os nomes próprios, o corpo, a leitura, entre outros. Mas, por mais traumáticas que estas lesões mnésicas nos pareçam, elas ainda supõem a presença de um sujeito que talvez já não se reconheça como sendo x,y,z mas que se sabe a si mesmo como podendo vir a reconhecer‑se como x,y,z.

O filósofo americano John Perry supõe a situação imaginária em que alguém, numa grande biblioteca, sofre subitamente de amnésia, o que o leva a procurar dados nos registos bibliográficos em que se possa reconhecer[14]. Perry supõe mesmo a situação em que tal amnésico encontra um livro que relata a sua própria biografia, sem que ele se reconheça minimamente nos factos relatados. E nem precisa…Como o autor mostra, a identidade pessoal não é mais um termo descritivo entre outros, nem está associado à permanência de um nome. O problema daquele bibliotecário amnésico não é tanto a perda da sua experiência como si próprio — afinal, é ele que busca desesperadamente a sua biografia — mas, sim, a incapacidade de se reconhecer a si próprio naquele retrato descritivo. Mas se é assim, então a identidade de uma pessoa é mais significativa do que a mera recordação de acontecimentos de uma vida. Onde radicará então essa identidade?

Uma outra dificuldade similar que podemos apontar ao critério da memória prende‑se com os casos raros, mas dramáticos, de perturbação múltipla ou dissociativa de personalidade. Um dos casos mais célebres é o de Christine Beauchamp que, ao procurar tratar‑se, através da hipnose, de sintomas aparentemente histéricos, irá descobrir a presença no seu corpo de outras personalidades, algumas delas bem adversas[15]. O que é fabuloso nestes casos é que não existe a personalidade primordial, mas estamos em face de um conjunto de máscaras, de personas, em que cada personalidade é uma defesa psicológica de alguém que procura sobreviver, mesmo que, para tal, se veja impossibilitado de se reconhecer mnesicamente como sendo o mesmo. A identidade da pessoa — que se revela afinal no indivíduo que procura sobreviver — parece ser assim um conceito mais primitivo do que o de personalidade.

Finalmente, como objecção ao critério da memória, poderíamos invocar o problema das «falsas memórias». Não são raros os casos em que julgamos recordar‑nos de factos que foram efectivamente vividos e experienciados pelos nossos amigos e familiares. O mesmo aconteceria se, na hipótese imaginada por Derek Parfit, em Reasons and Persons, neurocirurgiões do futuro conseguissem reproduzir nos nossos cérebros recordações de outras pessoas[16]. Mesmo que essa operação tivesse efeitos destruidores da nossa personalidade, estaríamos em face de uma situação similar às «falsas memórias» quotidianas. O mais certo seria pensarmos erradamente que tínhamos sido nós a ter determinada experiência. Como mostra novamente Bernard Williams[17], mesmo que duas pessoas tivessem hipoteticamente as mesmas recordações, tal não significaria que, chegado o momento, sentissem qualquer dificuldade em decidir qual delas seria torturada ou premiada na lotaria, o que demonstra que a referência a si de uma pessoa não se esgota, de forma alguma, nas suas recordações. Em face destas dificuldades podemos concluir que a memória não é critério suficiente na resolução do problema da identidade pessoal. E chegamos assim a um impasse filosófico: tanto a experiência do corpo próprio, como o uso da memória são condições necessárias mas não suficientes na determinação da nossa unidade enquanto pessoas.

 

III

 

A grande maioria dos filósofos contemporâneos, de inspiração lockeana, procura solucionar o problema socorrendo‑se da distinção entre ser‑se um ser humano e ser‑se uma pessoa. Enquanto a preservação corporal asseguraria a identidade de um organismo vivo, a que chamamos um ser humano, pelo contrário, o conceito de pessoa estaria exclusivamente dependente de alguma continuidade mnésica nas vivências mentais dos indivíduos. Gostaríamos, no entanto, de vos mostrar que existe uma forma alternativa de entender o problema, que não reduz a pessoa a um mera continuidade psicológica, forma essa que tem sido sistematicamente proposta por Ricoeur desde os anos 80. Ela consiste em abordar o problema da unidade da pessoa através da mediação da narrativa.

A ideia não é, em princípio, original, pois encontramos na obra de MacIntyre, After Virtue, a tese segundo a qual a unidade de si próprio radica na unidade de uma narrativa[18], bem como, em Hannah Arendt, na obra Human Condition, onde esta sugere a ideia de que responder à questão sobre o sujeito de uma acção é, no limite, contar a história de uma vida[19]. No entanto, a proposta ricoeuriana apresenta facetas completamente novas que derivam do papel privilegiado que assume certo tipo de narratividade, em particular, aquela que se oferece nos registos da ficção e da literatura. Diz‑nos Ricoeur: "enquanto MacIntyre se apoia principalmente sobre as histórias contadas durante e no meio de uma vida, proponho fazer o desvio pelas formas literárias da narrativa e mais precisamente pelas narrativas de ficção."[20]

Ora, como compreender o papel privilegiado da narrativa literária na resolução do problema da identidade pessoal? Como diz novamente o autor: "[A identidade narrativa] e a experiência que ela designa contribuem para a resolução das dificuldades relativas à noção de identidade pessoal, tal como ela é actualmente discutida em largos círculos filosóficos"[21]. Que sentido dar ao papel central da função narrativa e, em particular, à literária na resolução das aporias intrínsecas ao problema da identidade pessoal?

A estratégia de Ricoeur é simples: trata‑se, em primeiro lugar, de mostrar a significação específica do conceito de identidade quando falamos de pessoas; em segundo lugar, defender que o acesso e compreensão desse tipo de identidade só é viável através da mediação da narrativa literária e ficcional.

Segundo Ricoeur, as aporias internas ao problema da identidade pessoal derivam da forma como a noção de identidade é aí perspectivada. As dificuldades são inevitáveis na medida em que a identidade é posicionada como permanência de predicados de um sujeito, sejam eles corporais ou psicológicos. Ora, como a vivência real das pessoas está submetida à lei do tempo, promovendo a alteração permanente de todos os seus predicados físicos e mentais, torna‑se impossível explicar como é que uma pessoa se pode reconhecer a si mesma em momentos diferentes do tempo. Colocado, deste modo, o problema da identidade pessoal redunda directamente num impasse. Pois o que está em causa na identidade de uma pessoa não é tanto a constância e a mesmidade de predicados mas antes a referência a si ao longo do tempo.

Todos os seres submetidos à lei do tempo e, em particular, aqueles para quem a experiência temporal traduz a vivência interna de si mesmos — como é indiscutivelmente o caso das pessoas — encontram a sua identidade no poder de auto‑referência. Ricoeur irá designar este último tipo de identidade por ipseidade, enquanto para a noção de permanência de predicados, o autor proporá o conceito de mesmidade. Socorrendo‑se da distinção encontrada na língua latina entre ipse e idem, isto é, entre próprio e mesmo[22], Ricoeur procurar‑nos‑á mostrar que a identidade pessoal se joga não tanto a nível de uma permanência substancial no tempo, mas antes na experiência de identidade como vivência de si próprio, como ipseidade, o que supõe a noção de um sujeito que não se exime e se retrai do tempo, mas, antes, a de alguém que descobre o seu ser mais íntimo na vivência do tempo.

 Em parte, esta intuição ricoeuriana traduz a distinção formulada por Husserl, nas Meditações Cartesianas, entre a experiência do corpo como «corpo objectivo» (Körper) e «carne» (Leib)[23]. No primeiro caso, confrontamo‑nos com a noção neutra, indiferenciada de corpo, enquanto ponto geométrico no espaço; pelo contrário, o corpo como carne traduz a experiência incarnada e vivencial de um corpo que se descobre como espaço de apropriação de um mundo. A distinção entre uma identidade pensada como mesmidade e uma identidade perspectivada como ipseidade tem também, segundo o pensamento ricoeuriano, consequências no modo como se apreende o sentido do outro e da alteridade. Se pensarmos a identidade de si como ipseidade, o outro deixa de ser apenas o que é diferente de nós, para se tornar em alguém que, através do seu testemunho e da sua acção, revela igualmente a presença de si próprio. O conceito de identidade pessoal como ipseidade permite a Ricoeur transcender a noção de um cogito enclausurado num eu solipsista, mostrando‑nos antes a experiência de apropriação pessoal presente tanto no eu, como no tu, como no nós.

A intuição ricoeuriana acerca da identidade pessoal como ipseidade suscita naturalmente a seguinte dificuldade. Afinal o que podemos dizer sobre uma experiência de si próprio que não se reduz a um conjunto de predicados descritivos? Não estaremos condenados a um silêncio comprometedor visto que a única linguagem rigorosa é aquela que se assume como neutra e objectivante? Não estaremos obrigados a afirmar que a experiência de si próprio, da ipseidade, é, no limite, inefável e transcendente, pois, em rigor, não existe uma linguagem estritamente privada? Não estará a nossa linguagem estigmatizada à neutralidade objectiva da terceira pessoa?

Ora, é precisamente neste ponto que Ricoeur se socorre da função narrativa da linguagem humana. Se não é possível um conhecimento directo de nós próprios, nada nos impede uma mediação interpretativa de nós mesmos, através do uso de uma linguagem narrativa. Os enunciados narrativos, contrariamente às proposições descritivas, são, por um lado, temporais e, por outro, sintetizam simultaneamente experiências interiores e objectivas. Utilizando um exemplo do romancista E.M. Forster[24], quando enunciamos narrativamente a seguinte frase: «o rei morreu e a rainha morreu de desgosto», não só traduzimos acontecimentos temporais, como superamos a mera linguagem descritiva, pois articulamos uma relação de causalidade entre acontecimentos factuais — a morte da rainha — e experiências interiores — o desgosto da rainha. A linguagem narrativa é, assim, a mais apropriada para traduzir a experiência da ipseidade pois conjuga a temporalidade com a situação real da vivência das pessoas.

Mas existe uma razão suplementar que explica, segundo Ricoeur, o papel privilegiado da identidade narrativa no acesso à nossa identidade pessoal. Esta razão prende‑se com a função da narrativa literária na compreensão de nós próprios. Da mesma forma que construímos modelos com o objectivo de testar a resistência de materiais e a eficácia das nossas estruturas tecnológicas, podemos identicamente construir modelos ficcionais que, como espelhos, nos permitem reflectir a vida e o drama, não tanto de seres e objectos neutros, mas, antes de pessoas reais comprometidas com o mundo e com os outros — seres que amam, que sofrem, que atraiçoam, que morrem, que desejam. O interesse humano pelas ficções, sejam elas literárias ou cinematográficas, traduz o desejo de encontrar o espelho necessário susceptível de permitir um reequacionamento da nossa vida. Como diz Proust — talvez na frase mais citada por Ricoeur ao longo da sua obra — «seria mesmo inexacto dizer que pensava naqueles que leriam [o meu livro], nos meus leitores. Pois eles não seriam os meus leitores, mas os próprios leitores de si próprios, sendo o meu livro uma espécie dessas lentes ampliadoras como aquelas que o oculista de Combray oferecia a um comprador»[25].

A identidade narrativa é, pois, aquela que se constrói a partir da mediação entre a experiência de nós próprios — a nossa ipseidade — e os espelhos, ou lentes da ficção literária que permitem redimensionar a nossa existência, seja a nível dos nossos valores, da nossa vivência do tempo ou da nossa linguagem. Por sua vez, as narrativas literárias apresentam‑nos constantemente situações-limite, de crise pessoal, em que as personagens intervenientes se interrogam sobre o sentido das suas vidas. Nessas situações, torna‑se claro que o que está em causa não é tanto a conservação e a permanência de um conjunto de predicados de uma pessoa, mas antes a reapropriação de si próprio para lá da dissolução de todos os predicados que descrevem uma pessoa. Como diz Ricoeur, nesses momentos de crise revelados pela ficção literária, «nesses momentos de despojamento extremo a resposta nula, longe de declarar vazia a questão [da identidade pessoal], reenvia a esta e mantém‑na como questão. Apenas não pode ser abolida a própria questão: quem sou eu?»[26].

Podemos, assim, para concluir esta comunicação, defender a tese segundo a qual a identidade narrativa permite compreender o apagamento e a dissolução dos predicados descritivos de uma pessoa, sem que o sentido da interrogação sobre a sua identidade seja minimamente lesado. Quando alguém diz que não é nada, é sempre alguém que o diz. Neste sentido, o problema da identidade pessoal não se joga tanto a nível da permanência temporal e mnésica de um conjunto de predicados e de recordações, mas descobre‑se nesse instante temporal de esquecimento e de crise que, mais do que apagar, faz ainda mais ressaltar a identidade das nossas vidas. Ricoeur bem poderia fazer suas as palavras de um monge budista japonês do século XIII, de nome Dogen, que dizia: "Conhecer‑se a si próprio é esquecer‑se de si mesmo. Esquecer‑se de si mesmo é ser iluminado por tudo o que existe no mundo."[27]

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