CRISTIANISMO E IDENTIDADE
PESSOAL
Manuel Sumares
Um dos temas no qual vou insistir ao longo desta reflexão é até que ponto o Cristianismo tem a ver com contar histórias. Curiosamente, este particular faceta encontra-se, até, nas origens do movimento que surgiu à volta de Jesus de Nazaré. Parece que havia, de facto, muito a dizer acerca de Jesus. Para além do exemplo dos relatos que proliferam e eventualmente compilados nos livros não-canónicos, o autor do Quarto Evangelho testemunha precisamente esta situação no último versículo do seu livro, confessando: “Há ainda muitas coisas que Jesus fez. Se fossem escritas, uma por uma, parece-me que nem no mundo inteiro cabiam os livros que era preciso escrever (João 21:25)”. Para além disso também temos a própria história da igreja cristã, marcada como é pela polémica contínua acerca do modo mais satisfatório de interpretar e compreender as palavras e feitos do fundador da religião cristã, pois as versões que temos recebido do passado, e que continuam a manifestar-se na época presente, apontam para uma pluralidade de expressão quanto ao fenómeno cristão. Por isso, antes de avançar, seria conveniente, na medida em que vai ser determinante no modo como a questão vai ser abordada, confessar qual o género de discurso cristão que aqui vai ser proposto em relação com a identidade pessoal.
No caso desta comunicação, proponho um cristianismo ortodoxo e trinitário, assim como foi afirmado nos credos antigos e é partilhado, pelo menos em princípio, por uma larga gama de cristãos, desde evangélicos calvinistas até ortodoxos da Igreja Oriental. Mas seria especialmente consonante com o tema deste Seminário dizer que eu me identifico pessoalmente com esta versão, ou – para ser um pouco mais complicado – com o discurso teológico de segunda-ordem que apoia esta versão. Quero dizer que a minha identidade pessoal em relação com este género de cristianismo implica que me comprometo com o tipo de narrativa que justifica racionalmente a minha adesão a ele. Desde logo, uma primeira lição moral a tirar desta minha confissão é que a identidade pessoal associada ao cristianismo implica uma configuração narrativa e certos conceitos que a estruturam. Ademais, será uma configuração marcada por uma “poética” específica, isto é, uma obra de graça, que se produz no si humano. Porém, embrenhados na problemática desta configuração particular estão pelo menos dois outros factores: uma personalidade transcendente que “pesa” activamente sobre os actos linguísticos humanos que, por sua vez, são trabalhados imanentemente pelo desejo de ser e pelo esforço por permanecer em existência.
Mantendo o tom coloquial no qual foi originariamente concebido, o que vem a seguir não pretende ser necessariamente persuasivo, e muito menos apologético. A sua pretensão é apenas esta: dentro deste espaço limitado indicar claramente alguns componentes conceituais básicos que se devem encontrar na tentativa de compreender o que seria a identidade pessoal à luz da revelação cristã; portanto, sem preocupação com qualquer originalidade, basta (por agora) que certos aspectos da problemática sejam reconhecidos como incontornáveis – pelo menos na óptica da ortodoxia que confesso.
A Implicação de uma
Personalidade Transcendente e o Princípio Dia-lógico
Dado o contexto imediato deste Seminário
e o lugar que a temática do cristianismo e identidade pessoal nele possui, pode
ser útil notar a observação feita por Charles Taylor ao demarcar a diferença
entre o budismo e o cristianismo. Significativamente, esta observação foi
proferida na presença do Dalai Lama e registada numa obra editada e narrada por
Francisco Varela, Sleeping,Dreaming,and
Dying: An Exploration of Consciousness with the Dalai Lama.[1]
Taylor começa por expor o que o budismo e o cristianismo partilham em comum em relação à questão do si. Ele propõe que,
§ ambas as religiões apresentam o dilema implícito nos sujeitos humanos quando compreendem as suas identidades como sendo fixadas;
§ ambas as religiões exprimem a necessidade de se libertar de tal imagem do si;
§ e ambas ensinam que o processo da libertação deste sentido do si acompanha uma nova compreensão de quem realmente somos. Por outras palavras, há uma transformação que implica um auto-transcender libertador.
Mas é precisamente na natureza da transformação que as duas religiões se mostram bem diferentes. Enquanto, no budismo, a finalidade de uma longa disciplina espiritual à procura da realidade e irrealidade da identidade pessoal é o transcender do si, no cristianismo a transformação do si é realizada por um relacionamento com um Deus pessoal. Acerca disso, Taylor sublinha a implicação de um princípio dia-lógico, isto é, a concepção do ser humano como sendo transformável na medida em que se expõe à palavra e acção divina.
Ao insistir no aspecto relacional do sentido cristão do si, Taylor situa-nos num caminho seguro. Aliás, é justamente a relação que transforma e liberta o si do domínio estrito de uma definição fixa e auto-centrada, algo sempre – como os textos bíblicos advertem continuamente – vulnerável à ilusão de auto-suficiência e idolatria. O que fica, todavia, para explicitar, é o que está propriamente contido na ideia do princípio dia-lógico, isto é, a linguagem e a troca de palavras, bem como a transformação – digamos – ôntica da subjectividade. No contexto específico da fé bíblica, a Escritura constitui o locus da comunicação, precisamente porque é aí que o carácter de Deus se revela. Sendo assim, o que temos perante de nós é mais do que a questão da identidade pessoal do sujeito humano, mas também a que concerne à identidade pessoal de Deus próprio. A isto podemos acrescentar que a relação dialógica, sugerida por Taylor, é iniciada por Deus e que os termos do comprometimento mútuo tomam a forma de uma aliança, que, aliás, no Antigo Testamento, se articula segundo a forma dos tratados internacionais praticados no Próximo Oriente antigo. A pertinência desta informação histórica consiste no facto que envolve um comprometimento entre dois partidos identificáveis, cujas histórias e vontades convergirão daqui para frente. Portanto, uma das características da identidade pessoal na metanarrativa cristã é a das suas direcções convergentes, implicando as personalidades humanas e divinas.
Como Ricoeur nos tem ensinado, a identidade pessoal surge numa forma narrativa. Um carácter constitui-se em ligação com a intriga, configurando eventos e pessoas heterogéneos num todo significativo. É assim que a narrativa tem, no fim de contas, uma função mediadora entre a concordância e a discordância, a identidade e a diversidade. Mais, a história de vida de cada um está embrulhada nas histórias de outras pessoas. A identidade narrativa revela o si na sua diferença, ou ipse-identidade em relação com o Mesmo, ou idem-identidade, ou seja, o seu carácter, a sua permanência no tempo. Por outras palavras, a identidade narrativa envolve um sentido de si que se constrói dialogicamente no processo de auto-definição em relação com as suas condições que podem ser descritas, isto é, o seu outro, ou – no caso de Deus – o seu Outro.
Para retomar um exemplo que o próprio Ricoeur tem explorado nas suas primeiras obras, a identidade pessoal envolve ao mesmo tempo a implicação do carácter e actos linguísticos e intencionais, como – por exemplo – honrar uma promessa. No caso do carácter, há uma identidade capaz de ser descrita e de perdurar como um subtratum re-identificável. En Le volontaire et l’involontaire, por exemplo, o carácter foi visto como um aspecto permanente e involuntário (tal como o nosso nascimento e o nosso inconsciente) da nossa experiência, perante o qual podemos apenas consentir. Mais recentemente, no contexto da questão da identidade narrativa, o carácter refere-se ao conjunto de disposições duradoiras pelas quais uma pessoa é reconhecida como tal. Por outro lado, a ipseité implica actos de fazer e honrar uma promessa durante uma duração de tempo e perante obstáculos que podem aparecer no “enredo” contínuo da experiência de alguém. Para além de toda a descrição das circunstâncias e condições corporais que podem sofrer alterações, o sujeito é obrigado (bound) pela promessa que fez. O manter a palavra constitui efectivamente o género de mesmidade que representa o fundamento da vida ética.
Tal relacionamento de fidelidade e de auto-consistência ao longo do tempo, a propósito de uma identidade, pode ser traduzido num idioma propriamente teológico. Neste caso, Deus pode ser entendido como comunicando-se continuamente na sua ipseidade à sua criação. A partir da premissa de que o carácter se pode discernir numa intriga narrativa, pode dizer-se que podemos identificar a pessoa de Deus somente segundo os seus actos, que se configuram narrativamente e como tendo uma certa consistência de responsabilidade. É isto que a Escritura nos apresenta. O Antigo Testamento identifica Deus enquanto O que foi consequente em relação com a Sua promessa de livrar Israel da escravatura do Egipto e Aquele que cumprirá a Sua promessa de restaurar Israel no futuro (em Romanos 9-11, Paulo retomará precisamente esta temática). Os Evangelhos identificam Deus como O que ressuscitou o seu Filho de entre os mortos e prometeu-Lhe dar um reino cósmico.
As narrativas bíblicas conferem uma identidade dinâmica a Deus, em que a identidade de Deus tem a ver com a coerência da Sua palavra; por isso, a identidade de Deus não é uma função de uma entidade indeterminada mas de uma ipseidade de um si. As narrativas bíblicas, especialmente à luz da revelação do Novo Testamento, dão-nos uma representação narrativa e teológica da Trindade ecónomica, isto é, a história de missões divinas, culminando nos actos de Jesus Cristo e do Espírito Santo, que configuram de um modo único a eternidade de Deus. Assim, na medida em que a configuração é, como Ricoeur propõe, de natureza narrativa, pode ser afirmado que a unidade ontológica de Deus deriva da auto-manifestação triune de Deus no curso da História: ela seria a sua identidade pessoal.
As duas direcções da problemática que concerne à identidade pessoal consistem, deste modo, na co-implicação das narrativas divinas e humanas. Mas é específico à proposta cristã que Deus Se revela como O que quer relacionar-Se, comunicar-Se. Correlativamente, os sujeitos humanos aprofundam e alargam o seu sentido de si na medida em que conseguem cultivar este relacionamento em resposta à iniciativa divina. Por outras palavras ainda, o relacionamento é grandemente dependente do ajustamento correcto do desejo humano relativamente às condições de aliança. O que está finalmente em jogo é a salvação e, mais precisamente, os actos mediadores de Jesus Cristo e do Espírito pelos quais o crente se torna como Cristo. Enfim, a identidade pessoal do cristão não pode escapar a inferência lógica que envolve tornar-se como Cristo, que o seu ipse se confunde, em última análise, com a pessoa divina do Cristo. Portanto, com este factor bi-direccional, podemos acrescentar o factor igualmente fundamental de tornar-se Christ-like. Evidentemente, como Cristo é está apresentado e articulado no Novo Testamento. Na perspectiva dos autores apostólicos, a prefiguração cristológica teria sido, todavia, antecipada na Escritura hebraica, a evidência da qual se pode traçar pela paciente leitura de tipos e de símbolos apontando para a posterior realização nos actos salvíficos de um gracioso Deus pela mediação do seu Cristo. Dito de uma outra maneira, o carácter de Deus revela-se no seu Cristo: ver Cristo = ver Deus.
Aqui se levanta uma problemática crucial: a pretensão de compreender a identidade pessoal em relação com o cristianismo implica necessariamente manter-se a atenção nas noções de aliança e da doação divina. É assim que o si transformado não se pode separar da realidade de um Deus kenótico cuja fidelidade e graça (chen, ou chesed no Antigo Testamento; charis no Novo) visa a salvação e a benção do si que se relaciona intimamente com Deus – a filiação de Israel, de todos eleitos em Cristo. E isto tem de ser visto como relacionado com o Deus que promete.
É claro que o posicionamento teológico acima apresentado tem a sua origem numa certa maneira de ver a espécie humana, a sua especificidade, o seu lugar no mundo, etc.. É igualmente evidente – como tenho insistido – que a fonte de uma tal antropologia é a Escritura judaico-cristã. Deste modo, o que está fundamentalmente em questão é a possibilidade de uma antropologia que se pode derivar do texto bíblico, quer dizer, da metanarrativa complexa e diacrónica que proporciona tanto o conteúdo para esta antropologia, como o esquema de relacionalidade que liga a personalidade divina à espécie humana, bem como os seres humanos entre si.
A relevância em dar a ênfase ao tema de um querer e de um formar activos possibilita o alargamento do escopo da história bíblica para além das circunstâncias descritas nos documentos antigos que constituem os textos bíblicos. Seguramente, comunidades sucessivas de fé têm-se esforçado em aplicar os dados e o esquema aos seus contextos históricos e culturais particulares. Em tudo isto o desejar humano é ao mesmo tempo fonte de energia, compromisso e ilusões.
Em relação precisamente com a antropologia bíblica e a sua capacidade de proporcionar alguma inteligibilidade para com a condição humana, a obra de René Girard, acerca das consequências nocivas do desejar e da rivalidade mimética, bem como o recurso ao bode expiatório quando a rivalidade sai fora do controlo, constitui uma importante contribuição para a discussão sobre a estruturação das comunidades humanas. Esta obra torna-se especialmente relevante aqui, na medida em que propõe que o cristianismo oferece a única solução para a problemática do desejo humano. Apesar de pensar que o modo a-histórico com o qual Girard lê a Escritura judaico-cristã se acomoda com demasiada facilidade à teoria “científica” com a qual quer explicar a cultura humana, o que ele propõe consegue, todavia, situar a temática propriamente bíblica num contexto de uma problemática claramente contemporânea – e num idioma contemporâneo também.
Como se sabe, Girard procura desenvolver uma ciência da cultura a partir das noções do desejo mimético e do mecanismo sacrificial. O papel constitutivo nas relações humanas do primeiro e a função fundadora do último ficam irremediavelmente expostos em tudo o que Jesus disse e fez, especialmente na sua recusa em responder à violência com violência.
O desejo humano forma-se em relação do desejo de um outro, correndo constantemente o risco de degenerar de uma mimesis baseado na colaboração para uma rivalidade potencialmente destruidora. Subtilmente embrenhada no tecido de mitos, literaturas e filosofias de práticas económicas e políticas, a cumplicidade entre o desejo, a violência e o sagrado pode ser lida como estando no centro da história humana. A força dramática da proposta girardiana consiste em reconhecer que as culturas contemporâneas já não podem recorrer facilmente à violência sacralizada para reestruturar os seus projectos sociais sem que em tal se repare: a mitificação dá nas vistas com demasiada evidência. E isto porque, na morte do Cristo, a cumplicidade da violência e da sacralização se tem revelado de um modo irreversível. Mais uma vez, a única saída do círculo da violência é a imitação do Cristo na sua não-violência e do cultivar de um novo género de comunidade baseada num ética do amor. Contudo, no centro desta mudança estrutural no modo de se conceber, existe a realidade da cruz como instância de transformação. Efectivamente, é precisamente esta experiência da “abjecção” (Kristeva) e de auto-entrega que altera a estrutura do desejo humano, precisamente porque compromete o desejo de ser e o esforço por persistir em existência num modo particularmente decisivo, isto é, no transformar o foco da identidade da carne para o espírito do Cristo ressuscitado.
Nos escritos de Paulo, sobretudo em Gálatas e Romanos, temos a mesma insistência. A discussão da lei judaica, conjuntamente com aquela sobre a promiscuidade e idolatria gentia, pode ser traduzida como uma procura de uma solução para a clausura, implicada no desejo mimético. O acento coloca-se na completa futilidade da iniciativa humana na realização de uma vida pacífica. Baseada na convicção de que a comunhão, ou a comunicação, com Deus, é vital neste anseio, a transformação de si de um estado de alienação num estado de libertação encontra-se no estabelecimento do seu lugar na vida divina. O desejo é, assim, transformado dos parâmetros definidos do inter-humano numa relacionalidade cultivada com um Deus ao mesmo tempo infinito e pessoal. Este passo anuncia o que pode ser considerado o terceiro co-ordenado implicado na identidade pessoal no contexto da metanarrativa, o co-ordenado de participação intensiva, i.e., a transformação do desejo na economia da graça.
Os Reformadores ofereceram, na sua doutrina da salvação, um esquema segundo o qual a salvação se realiza e a identidade pessoal do sujeito humano se afirma. Em cada passo, uma ênfase é posta na prioridade da graça soberana, operando através das implicações da nova aliança e significando uma efectiva intensificação e progressiva identificação com o Cristo. Este esquema chama-se a ordem da salvação, ou a ordo salutis.
Uma sequência típica seria algo assim: chamada, regeneração, conversão, justificação, adopção, santificação, perseverança e glorificação. Em cada passo, ou acto decisivo no processo de salvação, há a transformação da identidade pessoal no tornar-se como Cristo. Evidentemente, a glorificação culminante representa a união escatológica realizada, e, assim, a identificação completa com o Cristo. (Entende-se a “gloria” como significando a presença manifesta e transformadora de Deus na criação, ou na criatura humana).
Os escritos paulinos estão repletos deste género de ensinamentos, por exemplo, o autor da carta aos Colossenses diz: “/E aos santos Deus deu/ também a conhecer a imensa riqueza desse plano para todos os povos. E o plano de Deus é que em vocês está Cristo que é a vossa esperança da glória divina (1: 27-28)”. Ou, mesmo, mais dramaticamente, todo o capítulo 8 dos Romanos fala desta transformação da identidade pessoal em Cristo. Eis um exemplo:
“Todos os que são guiados pelo Espírito são filhos de
Deus. E o Espírito que receberam não vos torna escravos nem medrosos, mas
torna-vos filhos de Deus. É ele que nos faz exclamar: ‘Abba’, quer dizer ‘meu Pai’.
E esse Espírito que ensina ao nosso espírito que nós somos filhos de Deus. /…/
Se sofremos com ele, também tomaremos parte na sua glória (8:14-17).”
Para terminar, completo os versículos de Paulo com alguns
versos da poesia de Gerard Manley Hopkins, uma outra fonte de expressão da
identidade pessoal ligada ao Cristo, a imagem de Deus invisível, por quem todas
as coisas são feitas, e em quem todas as coisas se sustêm. Sobre isso, Hopkins escreveu:
“Each mortal thing does
one thing and the same:
Deals out that being
indoors each one dwells; Selves – goes itself; myself it speaks and spells
Crying what I do is me: for that I came.
Acts in God’s eye what
in God’s eye he is –
Christ – for Christ plays
in ten thousand places,
Lovely in limbs, and
lovely in eyes not his
To the Father through
features of men’s faces.”
E, também, em versos
inspirados em 1 Coríntios, acerca da transformação de si em Cristo:
“In a flash, at a
trumpet crash,
I am all at once what
Christ is, since he was what I am and
This Jack, joke, poor
potsherd, patch, matchwood, immortal diamond,
Is immortal diamond.”
[1] Sleeping, Dreaming,
and Dying: An Exploration of Consciousness with the Dalai Lama (Sommeville, Mass.: Wisdom, 1997),
pp. 131-132.