William Felippe de Souza

 

 

I

 

É vastíssima a obra de Paul Ricoeur, mesmo no que toca apenas um determinado tema, como o desta recensão – a identidade pessoal. O ensaio “L'identité narrative”[1] será por isso utilizado como guia e fixador de limites para os assuntos que irão ser aqui discutidas. Trata-se de um ensaio conveniente para esse efeito uma vez que, como nos revela o autor, foi escrito posteriormente aos três tomos de Temps et Recit,[2] num momento em que tomou «consciência das dificuldades consideráveis ligadas à questão da identidade enquanto tal»,[3] e consequentemente elaborou uma defesa reforçada da identidade narrativa, tendo já em vista propor soluções para algumas das dificuldades mais comuns nas discussões actuais sobre identidade pessoal.

O ensaio “Identidade Narrativa” começa portanto por relembrar as ideias de Temps et Recit. Se o conhecimento de si próprio é uma interpretação, esta encontra na narrativa um meio privilegiado, onde servindo-se de história e ficção é elaborada a ficção-histórica ou a história-fictícia de uma vida – como as biografias dos grandes homens. De seguida, face a algumas dificuldades comuns nas discussões sobre identidade pessoal tal como a busca de um critério de permanência no tempo, o ensaio propõe uma distinção que esclareça estas mesmas dificuldades – a distinção idem/ipse. Finalmente, já munido desta distinção, confronta-se com as posições de Derek Parfit[4] para melhor evidenciar como a sua concepção de identidade narrativa consegue articular idem e ipse e assim dar conta das dificuldades.

Feita esta apresentação sumária do ensaio, é agora lícito negligenciar sua mera apresentação e passar directamente para a discussão de seus pontos mais interessantes, um de cada vez, nas secções que se seguem. 

 

II

Quando Ricoeur voltou sua atenção para as discussões recentes sobre a identidade pessoal encontrou o seguinte cenário: uma grande produção de literatura, em particular entre os filósofos de tradição analítica, cujos temas remontam a Locke – o “progenitor filosófico” deste tipo de questionamento na modernidade – e a Hume. Em obras colectâneas como as de John Perry[5] e Amélie Rorty,[6] predominam investigações que, confrontando o plano corporal com o psicológico, reelaboram e refinam critérios para a identidade pessoal. De Locke «a tradição ulterior reteve a equação entre identidade pessoal e memória»[7] e com ele «a era dos puzzling cases foi inaugurada»[8]; e com Hume surgiu a «duvida e a suspeita [...] relativas à ideia de um si».[9]

 Assim, as pesquisas desembocam num dilema: ou juntam-se a Hume (e Nietzsche e outros) ao afirmar a identidade pessoal e a existência de um si como ilusão; ou partem à procura de um substracto que permaneça apesar do tempo, quer seja material, mental ou mesmo transcendental como o sujeito kantiano. Mas esta busca pelo substracto, a alternativa mais positiva do dilema, é ainda problemática pois orienta sua busca com um conceito “acrítico”, digamos, de identidade. No seu modo de aproximação à questão da identidade pessoal, muitos filósofos negligenciaram o conceito mais “discreto” de identidade para passar directamente ao mais problemático e filosoficamente atractivo conceito de pessoa. O problema então é que ao proceder desta maneira, acabam por investigar o conceito de pessoa exigindo-lhe modos de identidade que não se lhe aplicavam muito bem. Com o refinar de critérios, quaisquer que estes sejam, apenas se aprofunda a busca pelo mesmo – aquele substracto último que se mantém ao longo do tempo segundo as exigências do conceito “acrítico” de identidade.

Quanto aos filósofos que ultrapassam esta questão dos critérios, como Simon Blackburn e Thomas Nagel, eles acabam por render-se face à impossibilidade de conseguir dizer algo sobre isto que é ter uma identidade pessoal. O “facto suplementar” que se acrescenta à descrição objectiva do mundo, isto é, o facto de que eu sou um determinado “eu”, permanece misterioso; ou, numa linguagem mais kantiana, o sujeito não pode conhecer-se a si porque é o próprio ponto de vista do conhecimento.

 

III

Ora, esta perplexidade à volta da possibilidade do conhecimento de si parece ser, não um ponto final, mas um ponto de partida para Ricoeur. Os filósofos da tradição analítica têm um certo modo de relacionar-se com a história da Filosofia – separam-na muito do “exercício” filosófico propriamente dito, e com isso parecem partir para as questões sempre “do zero”. Ricoeur pelo contrário, enquanto francês e portanto “continental”, não só não procede desta forma,[10] como também insere seu pensar em tradições[11] elas próprias historicamente ricas.

Estas tradições são principalmente a fenomenológica e a hermenêutica. Deixando por agora de lado a hermenêutica, na fenomenologia apenas conseguimos encontrar já muitas raízes: «a fenomenologia continua o transcendental kantiano, o originário humeano, a dúvida do Cogito cartesiano; ela não representa de forma alguma uma brusca mutação da filosofia.»[12] Deste modo, que sentido teria para Ricoeur ressuscitar de repente uma questão de Locke e abordá-la sem perspectivá-la historicamente, apenas com seu “superior” poder de análise? É nessa medida, acompanhando as mutações da questão pela tradição (em Hume, Kant, Husserl, e também Heidegger), sem rupturas, que Ricoeur tem na questão da possibilidade do conhecimento de si não seu ponto de chegada mas  o de partida.

Na análise ricoeuriana não temos portanto, como nos filósofos analíticos, um aproximar das questão da identidade pessoal que encontra em cada ensaio ocasião para erguer um novo, embora modesto, modelo conceptual explicativo do problemas. Temos sim um enorme legado que é trabalhado e enriquecido.

É possível ver isso mesmo na questão do conhecimento do sujeito pelo sujeito que, vinda de Kant, e transformada em Husserl e Heidegger, chega a Ricoeur por via da distinção que acabará por fazer toda a diferença na discussão. A distinção entre ipseidade e mesmidade é herdeira de duas distinções anteriores: [13] a de Husserl, entre corpo próprio(Leib) e corpo neutro e objectivado (Körper); e a de Heidegger, entre a experiência de si próprio (Selbstheit) e o que é neutro e manipulável (Vorhanden/Zuhanden).

Porém, antes mesmo desta distinção, que como já foi dito é elaborada a propósito de uma nova defesa da identidade narrativa face ao panorama das discussões sobre identidade pessoal, já Ricoeur havia acrescentado ao seu pensar fenomenológico uma dimensão hermenêutica através da ênfase na inescapável mediação da linguagem. Com isso, antes mesmo de trabalhar a ipseidade e mesmidade, já a concepção de identidade narrativa havia surgido numa primeira formulação,[14] derivada de investigações sobre a hermenêutica do sujeito e a percepção do tempo.

Com isto obtém-se alguma compreensão das diferentes bases a partir das quais partiu Ricoeur para a questão da identidade pessoal.

 

IV

Positivamente portanto, a concepção de Ricoeur emana destas bases pelo menos desde «Existence et Herméneutique»,[15] onde aprofunda a transformação da fenomenologia husserliana feita por Heidegger ao discutir sua análise da intratemporalidade. Face a esta, dá-se em Ricoeur um aumento da dimensão hermenêutica com a chamada «via longa». É isso que inspira seus muitos trabalhos sobre a interpretação onde pensa o “compreender” como conhecimento, mas também como alteração no modo de ser de aquele que compreende: «a interpretação de um texto completa-se na interpretação de si dum sujeito que doravante se compreende melhor, se compreende de outro modo, ou que começa mesmo a compreender-se.»[16]

É neste horizonte teórico que as teses acerca da identidade narrativa começam a fazer sentido. O presente das acções e dos eventos ganha um contexto humano pelo discurso narrativo. A narrativa retracta o homem enquanto agente[17] em circunstâncias que não criou, orientando-se ali, no tempo do “agora que...” no qual o homem encontra-se simultaneamente lançado e responsável. Trata-se do presente da intervenção, que articula o mundo e o sujeito (agente), e é bem distinto do instante matemático.

A narrativa é então uma estrutura da linguagem que tem a temporalidade como referência – diz implicitamente a verdade da intratemporalidade. É por isso que ela constitui um meio privilegiado para a compreensão de si de um sujeito. As personagens da literatura são compreendidas pela forma como os enredos conectam o que acontece a elas, suas ambições e projectos, e o que eles realmente fazem. Do mesmo modo o sujeito dá sentido à sua identidade pessoal ao contar uma história sobre sua própria vida. Em nenhum dos casos a identidade consiste numa estrutura ou substância fixa.

A identidade enquanto ipseidade de um quem vivo está estruturada temporalmente conforme ao modelo de identidade dinâmica presente na narrativa. A forma narrativa é capaz de articular acontecimentos factuais e experiências interiores, e “poeticamente” integrar o diferente no igual, “alteridades” temporais numa ispeidade dinâmica – incompatível com as exigências lógicas da mesmidade. Isso explica como é que a identidade como ipseidade, ao contrário da mesmidade, pode incluir a mudança e a mutabilidade na coesão de uma vida.

Este perspectivar da ipseidade através da narrativa torna-se pois importante ao transformar o sujeito num leitor e escritor de sua própria vida. A dimensão narrativa da constituição do si está no enriquecimento conseguido por este desvio para o personagem de ficção que pela leitura fornece um feedback para a ispeidade do leitor. O identificar-se com personagens encaminha o “eu narcisista” para o “si instruído”. «O interesse humano pelas ficções, [...] traduz o desejo de encontrar o espelho necessário susceptível de permitir um reequacionamento da nossa vida.»[18] «Sobre o trajecto da aplicação da literatura à vida, o que transportamos e transpomos na exegese de nós mesmos é a dialéctica do ipse e do idem. Nela reside a virtude purgativa das experiências do pensar postas em cena pela literatura, não apenas no plano da reflexão teórica, mas sobre o da existência.»[19]

A concepção de identidade narrativa de Ricoeur portanto, para além de superar as aporias e o dilema da identidade pessoal como ilusão ou substracto através da identidade dinâmica da ispeidade, consegue ainda explicitar melhor esta valiosa função suplementar da literatura enquanto instrumento para o conhecimento de si. Não é por acaso que de entre todas as obras literárias a mais frequentemente citada é a de Proust, no momento exacto em que o narrador toma consciência desta mesma função.[20]

 

 

V

Importa inspeccionar agora brevemente, pela negativa, os adversários teóricos de Ricoeur sobre o problema da identidade pessoal. Já é evidente o modo como muitos ficam aquém da concepção de identidade narrativa avançada por Ricoeur, ao não serem capazes de superar as aporias já referidas em relação ao substracto temporal: autores como Grice, Quinton e Perry[21], que trabalham no refinar de critérios para a identidade pessoal, revelam-se “acríticos” quanto ao conceito de identidade e continuam na busca de um o que ao invés do quem da ipseidade.

E que dizer de Parfit, o adversário «rigoroso» escolhido por Ricoeur para um confronto por ser quem mais radicalmente «extrai todas as consequências de uma metodologia que só autoriza uma descrição impessoal dos factos provenientes, seja de um critério psicológico, seja de um critério corporal da identidade.»[22] O que há que dizer sobre Parfit resume-se ao seguinte: se Ricoeur rejeita a busca de critérios por esta estar restrita à mesmidade, rejeita as teses de Parfit pela forma como estas negligenciam a ipseidade.

Mas para compreender a crítica de Ricoeur ao autor que defende que «A identidade pessoal não é o que importa»[23] convém lembrar a já referida herança husserliana e heideggeriana da distinção idem/ipse. Identificar quem é bem diferente de identificar o que, porque o que remete para o objectivo e neutral, enquanto que quem remete para o corpo e a experiência de si próprio.

Com isso, obtemos que os puzzling cases, com os quais Parfit tenta reduzir a identidade pessoal a uma questão vazia, «são variações imaginativas que fazem aparecer como contingente a própria invariante de uma hermenêutica da existência.»[24] Isso é feito pensando a identidade como «a mesmidade desta coisa, desta entidade manipulável, o cérebro»[25], justamente uma parte física do corpo que o sujeito não sente, com a qual portanto não tem uma relação fenomenológica. «Uma análise impessoal da identidade aparece, assim, dependente de um sonho tecnológico no qual o cérebro foi assumido como o equivalente substituível da pessoa.»[26]

E mesmo para além dos puzzling cases, o próprio projecto ético defendido por Parfit, a propósito do qual ele discute a identidade pessoal, pode ser criticado. Parfit pretende desenraizar a moralidade das teorias do «interesse próprio» e é por isso que ataca o estatuto ontológico de pessoa – «A identidade pessoal não é o que importa»[27] é uma tese que resulta deste projecto. O problema é o seguinte: «O que a reflexão moral de Parfit provoca, é finalmente uma crise interna à ipseidade»,[28] «pois enfim, como perguntar-se sobre o que importa se não se pode perguntar a quem a coisa importa ou não?»[29]

Afinal, pergunta Ricoeur, será necessária esta revisão ontológica tão contra-intuitiva? Afinal «[...] um momento de despossessão [dépossession] de si não é essencial à autêntica ipseidade? E não é necessário, para se tornar disponível, pertencer-se de algum modo? [...] Se a minha identidade perdesse toda a importância em todos os sentidos, a [identidade] do outro não se tornaria, ela também, sem importância?»[30]

 

VI

Enfim, no termo desta inspecção dos pontos mais interessantes da concepção de identidade narrativa de Paul Ricoeur, regida pelo guião do ensaio “L’identité narrative”, que avaliação resta fazer?

Desde logo Ricoeur, mesmo com toda a carga teórica implicada em sua análise dos problemas, consegue ainda assim ser quem mais claramente se aproxima do que intuitivamente aceitamos sobre a identidade pessoal.[31] Por esta razão não só oferece a tese mais apelativa, mas também torna suas rivais “extravagantes”. À luz de Ricoeur a insistência de um Galen Strawson por exemplo, que, em trabalhos muito recentes, não só persistiu na busca de critérios para a identidade pessoal,[32] mas também escreveu mais directamente Contra a Narratividade,[33] torna-se muito extravagante...

Para além disso, a identidade narrativa considerada no interior do pensamento ricoeuriano revela-se lugar de cruzamento entre a teoria da interpretação, a filosofia da acção, a ontologia e a ética. Com a identidade narrativa, Ricoeur consegue envolver na sua hermenêutica praticamente todas as facetas da condição linguística da existência humana.

E finalmente, tal como Lévinas, Paul Ricoeur pensa o primado ético do outro, «a irrupção do outro, fracturando o claustro do mesmo»,[34] e a disponibilidade para o esse outro: uma ipseidade em contraste com o orgulho estóico da constância de si.

 

RETORNAR